ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ oder Magazin zur Erfahrungsseelenkunde

Herausgegeben von: Karl Philipp Moritz, Karl Friedrich Pockels und Salomon Maimon
Digitale Edition herausgegeben von Sheila Dickson und Christof Wingertszahn


Startseite > Bandnavigation > Band: IX, Stück: 1 (1792)

[<I>]

ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ

oder

Magazin
zur
Erfahrungsseelenkunde

als ein

Lesebuch
für
Gelehrte und Ungelehrte.

Mit
Unterstützung mehrerer Wahrheitsfreunde
herausgegeben
von

Karl Philipp Moritz und Salomon Maimon.

Neunten Bandes erstes Stück.

Berlin,
bei August Mylius 1792.

[1]

Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.
Neunten Bandes erstes Stück.

<Revision.>

Ueber den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde.


Auszug aus einem Briefe von S. M. an K. P. M.
Fortsetzung.

Maimon, Salomon

Der Plan, die Seelenarzeneikunde, ihre Eintheilung und systematische Ordnung nach dem Modell der Körperarzeneikunde einzurichten, ist im Allgemeinen genommen recht gut, erfordert aber eine genauere Auseinandersetzung. Ehe ich diese unternehme, muß ich erstlich von der Evidenz der Arzeneikunde überhaupt, und von ihren verschiedenen Behandlungsmethoden sprechen. Hernach werde ich erst im Stande seyn, eine Vergleichung zwischen Körper- und Seelenarzeneikunde anzustellen.

1) Was die Evidenz der Arzeneikunde überhaupt anbetrifft, so ist zu merken, daß, indem die Arzeneikunde ein besonderer Theil der Naturwissenschaft überhaupt ist, ihr keine größere Evidenz, als [2]der Naturwissenschaft überhaupt beigelegt werden kann. Eben so muß die Behandlungsmethode der Arzeneiwissenschaft keine andere, als die der Naturwissenschaft überhaupt seyn. Man ist auch in jener auf eben dieselben Abwege gerathen, als in dieser, ehe man in beiden den rechten Weg ausfündig gemacht hat. Es giebt nehmlich viererlei Arten die Naturwissenschaft zu behandeln.

A) Die Pythagoräer und Platoniker suchten die Naturerscheinungen durch die Eigenschaften der Zahlen und geometrischen Figuren zu erklären. Die Veranlassung dazu war diese: die Lehrer dieser Wissenschaft wollten dieselbe nicht durch das Profanum Vulgus, die davon keinen richtigen Gebrauch machen können, entweihen lassen. Sie versteckten sie daher unter allerhand hieroglyphische Zeichen aus der Arithmetik und Geometrie, wodurch sie die Naturerscheinungen nicht nur zu erklären, sondern auch zu bestimmen und wissenschaftlich zu behandeln suchten; deren Auslegung aber sie nur ihren geprüften Schülern mitzutheilen pflegten. Der Erfolg davon war, das die Andern, die von dieser Erklärung nichts wußten, die Zeichen für die Sache selbst hielten, und daher auf allerhand abergläubische Meinungen von der Kraft der Zahlen und Figuren geriethen. Uns kann zwar die auf diese Art behandelte antike Naturlehre nicht mehr schaden. Sie kann uns aber auch, da wir [3]die Bedeutung der Zeichen nicht wissen, zu nichts nutzen.

B) Die Peripathetische Schule sucht die Naturerscheinungen durch Materie und Form, verborgene Eigenschaften (Qualitates occultae), Sympathien, und dergleichen zu erklären, d.h. ihre Ursachen anzugeben. In der That aber heißt dieses nicht die Ursachen angeben, sondern vielmehr für die Erscheinungen selbst schickliche Nahmen ausfindig machen.

C) Die Empiriker wollten gar von keiner Erklärung aus Prinzipien, von keiner allgemeinen Theorie in der Naturerkenntniß wissen. Sie suchten blos einzelne Erfahrungen und Beobachtungen zu sammlen und zum zukünftigen Gebrauche aufzubewahren.

D) Die Mechaniker suchten alle Naturerscheinungen aus Materie und Bewegung, Figur und Lage der kleinsten Theile eines Körpers und dergleichen zu erklären.

Man kann zwar nicht leugnen, daß jede dieser Behandlungsarten der Naturwissenschaft ihren Grund hat; nur müssen die Gränzen derselben genau bestimmt werden.

Die Pythagoräer und Platoniker haben in so fern Recht, daß sie die Eigenschaften der Zahlen und Figuren, d.h. die Lehrsätze der Mathematik zur Erklärung der Verhältnisse der Naturerscheinungen und ihrer Bestimmung a priori gebrau-[4]chen. Denn da alle körperlichen Naturerscheinungen von der Bewegung abhängen, so ist es nothwendig, daß dieselben aus der Lage, Figur und Größe der bewegten Körper, aus den verschiedenen Arten und Graden der Bewegung, nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt werden. Nur muß diese Erklärungsart nicht die Gränzen ihres Gebrauchs überschreiten, und zur Erklärung der Entstehungsart der Erscheinungen selbst, worauf sich die Mathematik nicht anwenden läßt, gebraucht werden.

Die Peripathetiker haben auch guten Grund in ihrer Naturlehre, Kräfte, verborgene Eigenschaften und dergleichen zu gebrauchen, wenn sie nur dadurch nicht die Ursachen, sondern die Arten der Erscheinungen selbst verstehen; in so fern sie verschiedene Grade annehmen können. Wir können z.B. von einer Anziehungskraft sprechen, wodurch wir blos die Würkung der Anziehung, nicht aber ihre Ursache verstehen. Diese ist in Ansehung unserer eine Qualitas occulta. Jene hingegen hat ihre eigenen Gesetze, wodurch wir von derselben als von etwas für sich Bestehendem sprechen, und ihre Grade bestimmen können. So ohngefähr, wie wir in der Algebra die unbekannten Größen x oder y nennen, und dadurch im Stande sind, aus den Bedingungen einer jeden Aufgabe dieselben zu bestimmen; so können wir auch die Größe der Anziehung, die Kraft selbst mag uns noch so unbekannt seyn, in jedem besondern Falle bestimmen.

[5]

Das Wort Anziehungskraft ist hier das x, dessen Größe aus den gegebenen Bedingungen bestimmt werden soll.

Die Empiriker haben allerdings Recht, die Erfahrung zur Grundlage ihrer Naturerkenntniß zu machen. Nur muß diese nach den logischen Gesetzen der Erfahrung geschehen, wodurch die Erfahrungserkenntniß zu einer Erkenntniß a priori erhoben, und durch die Mathematik bestimmt werden kann.

Endlich haben auch die Mechaniker Recht, wenn sie die Naturerscheinungen aus den bekannten mechanischen Gesetzen auf besondere Fälle angewandt zu erklären suchen. Nur müssen sie hierin die Gränzen nicht überschreiten, und um den Mangel der Erfahrung zu ersetzen, ihrer Hypothese angemessene Figuren und Lagen der kleinsten körperlichen Theile erdichten.

Diese Bemerkungen treffen auch insbesondere in Ansehung der Arzeneikunde ein.

Die alten Aerzte verbargen ihre Weisheit unter Hieroglyphen. Diese gaben hernach Anlaß zu manchen abergläubischen Kuren, zum Glauben an die Kraft der Zahlen und Buchstaben, Amuletten und dergleichen.

Hippokrates war ein guter Empiriker, Galenus, ein Peripathetiker; Boerhave verband mit der Methode der Alten noch die Mathematik und Chimie. Hoffmann richtete seine Hauptauf-[6]merksamkeit auf die feinern Theile des menschlichen Körpers; nehmlich auf das Nervensystem. Stahl trieb die Verfeinerung der Arzeneikunde noch weiter. Er behauptete, daß nicht nur alle Würkungen des gesunden Körpers von der Herrschaft und Würksamkeit der Seele, welche beurtheilt, was demselben nützlich und gut ist, abhängen, sondern daß auch die mehrsten Zeichen und Anzeigen eines widernatürlichen Zustandes, d.h. einer Krankheit, von der nehmlichen Ursache herrühren, und nichts anders, als eine zuweilen mit gutem, zuweilen auch mit schlechtem Erfolg verknüpfte Bemühung der Seele seyn, die Ursache der Krankheit zu heben.

Die Seelenarzeneikunde kann so wenig von der Mathematik, als von der Chimie Gebrauch machen. Ihre Behandlungsmethode kann auf einem von diesen dreien Principien beruhen.

1) Wird angenommen, daß die Seele ein vom Körper unabhängiges Daseyn habe, und mit andern Wesen ihrer Art, mit Geistern, in Verbindung und Wechselwürkung stehe. Diesem zufolge besteht also die Seelengesundheit in der guten Korrespondenz zwischen der Seele und den andern Wesen ihrer Art, mit denen sie in Beziehung steht; so wie die Seelenkrankheit das Gegentheil davon ist, nehmlich ein bloßes Leiden der Seele von den Würkungen der andern Wesen. Die Geisterwelt wird eben so wie die Körperwelt nach gewissen Gesetzen regiert. Die Seelenarzenei-[7]kunde beruht also auf der aus der Magie geschöpften Kenntniß dieser Gesetze von der Würkung der Geister aufeinander. Hieraus entsprangen die Geisterbeschwörungen und Bannungen, Zauberkaraktere, Amuletten, und dergleichen, wodurch man die Seelenkrankheit, oder ihr Leiden von den andern Geistern zu heben suchte. Dieses System beruhte also auf dem Mangel an Einsicht der Verbindung zwischen Seele und Körper, wie auch auf dem Mangel an einer guten Psychologie überhaupt.

2) Die Materialisten halten die Seele für kein für sich bestehendes, vom Körper unabhängiges Wesen, sondern blos für eine Modifikation des Körpers selbst. Sie suchen daher alle ihre Veränderungen aus den Veränderungen des Körpers zu erklären. Die Seelenarzeneikunde macht also in diesem Systeme keine von der Körperarzeneikunde verschiedne Wissenschaft aus.

3) Die Dualisten nehmen an, daß Seele und Körper zwar miteinander verknüpft seyn, aber doch auch ohne einander bestehen können, und daß außer den Veränderungen, die sie wechselsweise ineinander hervorbringen, sie auch ihren eignen Würkungskreis in sich selber haben.

Nur nach diesem Systeme ist sowohl Seelenkrankheits- als Seelenarzeneikunde möglich. Seele und Körper stehen in genauer Verbindung miteinander; die Veränderungen der Seele veranlassen [8]ihnen korrespondirende Veränderungen des Körpers, und so auch umgekehrt; und es kömmt also in der Seelenarzeneikunde blos auf diese Untersuchung an: ob man unmittelbar in dem Körper oder in der Seele Veränderung der Krankheit hervorbringen solle?

Ich bemerke aber, daß ohngeachtet dieser genauen Verbindung zwischen Seele und Körper, die Seele auch in sich selbst würkt, d.h. Modifikationen hervorbringt, denen keine körperliche Modifikationen entsprechen. Von dieser Art sind die Würkungen der sogenannten höhern Seelenkräfte und des freien Willens. Jene, in so fern sie von den Bedingungen der Sinnlichkeit, Zeit und Raum, unabhängig sind, folglich ihnen nichts Sinnliches entsprechen kann. Denn einer sinnlichen Vorstellung entspricht allerdings eine besondere körperliche Modifikation; einem Verstandesbegriffe und Urtheile hingegen kann keine körperliche Modifikation entsprechen, weil diese in Zeit und Raum entsteht, jene aber nicht. Diese, nehmlich die Würkungen des freien Willens sind nicht nur von den Organenwürkungen unabhängig, sondern sogar denselben entgegengesetzt. Denn eine gewisse Veränderung in den Organen bringt eine angenehme Empfindung, und diese einen Trieb hervor. Der freie Wille aber widersetzt sich diesem Triebe.

Dieses vorausgeschickt, werde ich auch im Stande seyn, zu erklären, worin die Seelenge- [9] sundheit und Seelenkrankheit überhaupt bestehe. Seelengesundheit ist nehmlich derjenige Seelenzustand, worin die Würkungen des freien Willens ungehindert ausgeübt werden können; so wie Seelenkrankheit in dem entgegengesetzten Zustande besteht. Die Ursache der Seelenkrankheit überhaupt muß, wenn sie nicht Körperkrankheit seyn soll, blos in einer aus Gewohnheit entsprungenen Fertigkeit zu einer besondern Associationsart bestehen, die so stark geworden ist, daß sie eine jede andere Associationsart unmöglich macht.

Die Kurmethode der Seelenkrankheit besteht also blos darin, daß man diese herrschende Associationsart zu schwächen, und mit den andern ins Gleichgewicht zu bringen sucht.

Der größte Seelenarzt, der uns aus der Geschichte bekannt ist, war ohne Zweifel Sokrates. Seine Heilmethode war, die Krankheit von Grund aus zu kuriren, d.h. die Irrthümer und Vorurtheile, als die Ursachen der Krankheit, dadurch zu heben, daß er die daran Leidenden von ihrem Ungrunde überzeugte.

Die Stoiker waren auch vortreffliche Seelenärzte. Aber wie es scheint, haben sie sich vielmehr mit der Diätetik, und Verhütung der Krankheiten, als mit ihrer Heilung, nachdem sie schon ausgebrochen, beschäftigt.

Selbst Epikur war ein guter Seelenarzt. Er unterschied sich von den Stoikern blos darin, daß[10]nach diesen eine Seelenkrankheit, gleich wie eine Körperkrankheit nach den Neuern, durch den Mangel oder die Unordnung der Seelenverrichtungen erkannt wird. Beim Epikur aber eine Seelenkrankheit durch den Schmerz oder die Unbehaglichkeit und Unzufriedenheit mit sich selbst, sich zu erkennen giebt. Sobald als diese gehoben wird, mag übrigens die Seele ihre Thätigkeit auf eine vollständige Art äußern oder nicht, so ist sie, ihm zufolge, für völlig gesund zu halten. Die Stoischen Grundsätze sind bei ihm blos ein sichres Mittel diese Seelenruhe und Zufriedenheit zu erhalten, indem man nicht immer den äußern Mitteln dazu trauen darf.

Gesetzt aber ein Wollüstling besitze alle Mittel zur Befriedigung seiner Begierden, und genieße sie würklich während seines ganzen Lebens, so ist seine Seele nach Epikur bei ihrer völligen Gesundheit, indem er der Zufriedenheit als des Merkmaals der Gesundheit beständig genießt. Nach den Stoikern hingegen ist dieser Wollüstling bei aller seiner Zufriedenheit dennoch seelenkrank, indem seine Seele ihrer Selbstthätigkeit beraubt, ein Spiel der äußern Ursachen ist. Er gleicht denjenigen gefährlichen Kranken, die selbst die Empfindung der Krankheit verlohren haben. Die Stoiker hielten nicht nur einen Tollen, einen Rasenden und dergleichen für seelenkrank, sondern auch einen Geizigen, einen Ehrsüchtigen und dergleichen. Ja sie beschäftigten [11]sich blos mit Heilung dieser Krankheiten, indem sie an der Hebung jener verzweifelten. Und wie ich glaube, nicht ohne Grund. Denn was kann ein Psycholog, ein Moralist mit diesen machen? Hier hilft kein Ueberzeugen, kein Ueberreden. Man muß dergleichen Kranken der Fürsorge der gütigen Natur überlassen.

Die neuern Seelenärzte scheinen die älteste Methode aufs neue hervorgesucht zu haben. Nehmlich die Seelenkrankheiten durch Locos Communes, d.h. gleichsam durch Worte und Zauberformeln zu kuriren, wie z.B. die Tugend macht glückseelig; sie ist ihre eigne Belohnung und dergleichen sind; ohne sich darüber zu erklären, was sie doch unter dieser Tugend verstehn, und noch weniger die Wahrheit ihrer Lehre zu beweisen, und ihre Ausübung möglich zu machen. Den Ehrgeizigen kuriren sie mit diesen Worten: die Ehre ist eitel. Dem Geizhals sagen sie: der Geiz ist ein schändliches Laster, und dergleichen Sprüchelchen mehr, wodurch nie jemand besser geworden ist.

Ich komme nun zu der Vergleichung zwischen der Seelen- und Körperarzeneikunde.

1) Der Physiologie in der Körperarzeneikunde kann die Psychologie in der Seelenarzeneikunde entsprechen. Aber die Physiologie ist die Lehre von den körperlichen Verrichtungen im gesunden Zustande. Der gesunde Zustand des Körpers ist derjenige, worin die, aus seiner besondern Orga-[12]nisation, nach den bekannten Naturgesetzen sich erklärenden Würkungen ungehindert erfolgen. Die besondere Organisation ist uns aus der Anatomie bekannt. Die Würkungen derselben aber wissen wir theils a priori aus den bekannten Gesetzen der Mechanik, theils aber auch durch Erfahrung und Beobachtung.

Was sollen wir aber in der Psychologie zum Grunde legen, um dadurch den Zustand der Seelengesundheit zu bestimmen? Oder mit andern Worten: wodurch erkennen wir, ob die Seele gesund sey, und alle ihrem Wesen mögliche Verrichtungen ungehindert erfolgen?

Wird man sagen, wir erkennen es daraus, daß alle uns bekannten Seelenvermögen ihre Würkungen in einer solchen Proportion äußern, daß dadurch die größte Summe aller Würkungen hervorgebracht wird; so frage ich abermals: wodurch erkennen wir diese heilsame Proportion, und nach welchem gemeinschaftlichen Maasstabe sollen wir diese verschiedenen Seelenvermögen abmessen, um dadurch diese Proportion herauszubringen?

Wird man sagen, daß diese Proportion nicht an sich, sondern blos durch ihren guten Erfolg in Beziehung auf das besondere Subjekt, durch die dadurch hervorgebrachte Zufriedenheit mit sich selbst oder Glückseeligkeit erkannt werde; so müßte man manchen aus dem Tollhause, der sich in seiner Tollheit glücklich dünkt, für keinen Seelenkranken halten.

[13]

Werther traf einst einen Menschen an, der, nachdem er aus dem Tollhause, worin er wegen seiner Raserei einige Zeit eingesperrt gewesen war, befreiet worden, blos noch in eine niemanden schädliche tiefe Melancholie versenkt war. Dieser erzählt ihm: »es war einmal eine Zeit, da mir's so wohl war, jetzt ist es aus mit mir. Ich bin nun u.s.w.« — und auf Befragen, ob er würklich einst glücklich gewesen sey? antwortet er: »ach ich wollte ich wäre wieder so, da war mir's so wohl, wie einem Fische im Wasser (wodurch er den Zustand seiner Tollheit versteht).«*) 1 Und sollte dieses auch keine wahre Anekdote, sondern eine bloße Erdichtung vom Verfasser seyn, so ist diese Bemerkung doch nicht minder wahr, und kann durch tausend Beispiele bestätigt werden.

2) Pathologie. Gesetzt wir hätten eine Erklärung der Seelengesundheit, und folglich auch der Seelenkrankheit (der Abweichung vom vorigen Zustande) ausfindig gemacht, so ist es doch unmöglich, die Seelenkrankheitslehre so vollständig systematisch zu behandeln, als die Körperkrankheitslehre.

Denn nehmen wir die Krankheit des Körpers in ihrem höchsten Grade, in ihrem völligen Ausbruche, so kann die letztere Art (weil die Krankheiten des Körpers sich unsrer Beobachtung häufiger und [14]mannigfaltiger, als die der Seele darbieten; indem fast jeder Mensch in seinem Leben in eine Krankheit des Körpers gerathen muß; da es hingegen sehr selten geschiehet, daß ein Mensch toll oder rasend wird) nicht blos a priori, sondern auch durch Erfahrung und Beobachtung vollständig behandelt werden.

Mit den Krankheiten der Seele ist es hingegen ganz anders beschaffen. Ein Mediciner würde es sehr übel nehmen, wenn man sagen wollte, daß es noch viele Krankheiten gäbe, wovon er, aus seiner Theorie, nichts wisse. Ein Engländischer vortreflicher mathematischer Arzt drückt sich hierüber folgendermaßen aus: »ich zweifele nun gar nicht, die so wichtige Aufgabe: gegen eine jede gegebne Krankheit, auch ein Mittel zu erfinden — aufgelöst und beantwortet zu haben, und kann mir also mit Recht schmeicheln, dieses so große Geschäft glücklich zu Stande gebracht zu haben.«*) 2 Und sollte eine Krankheit ihm vorkommen, die von allen ihm bis jetzt bekannten noch so sehr verschieden wäre, so wird er sie doch zu klassifizieren wissen, und ihre Verschiedenheit aus besondern zufälligen Umständen zu erklären suchen. Der Seelenarzt aber kann hierin noch nicht so sicher zu Werke gehn.

[15]

Betrachten wir hingegen die Seelenkrankheit in ihrem Anfange, so wird jeder Mensch, außer den Stoischen Weisen, für ziemlich seelenkrank gehalten werden müssen, welches doch mit den Krankheiten des Körpers ganz anders beschaffen ist.

3) Die Therapie in der Seelenarzeneikunde ist auch von der in der Körperarzeneikunde sehr verschieden. In dieser kömmt man der Krankheit durch äußere Mittel zu Hülfe, deren Würkung nach allgemeinen Gesetzen der Erfahrung bekannt ist. Ist zum Beispiel eine Stockung der Säfte die Ursache der Krankheit, so bedienen wir uns der aus der Chimie bekannten Auflösungsmittel, deren Würkung nicht nur im menschlichen Körper sondern allgemein ist; und so verfahren wir auch in andern Fällen. In der Seelenarzeneikunde hingegen können wir uns keiner äußern Mittel bedienen, sondern, so wie die Ursache der Krankheit in der Seele selbst, so müssen auch die Mittel dawider in ihr selbst gesucht werden. Die Seelenarzeneikunde kann auch nicht wie die Körperarzeneikunde von der Mathematik, Mechanik oder Chimie einen Gebrauch machen.

Von einer andern Seite betrachtet aber ergiebt es sich, daß ohngeachtet aller dieser Verschiedenheiten, die Seelenarzeneikunde nicht nur auf einen eben solchen Fuß, wie die Körperarzeneikunde eingerichtet werden, sondern in gewissem Betracht dieselbe sogar an Evidenz übertreffen kann. Der Anatomie in dieser entspricht die Analysis der ver- [16] schiedenen Seelenvermögen in jener. Diese hat aber einen beträchtlichen Vorzug vor jener, indem die Anzahl der Seelenvermögen weit geringer, als die der Theile des menschlichen Körpers ist.

Was die Seelen-Physiologie und Pathologie oder die Bestimmung der Seelengesundheit und Krankheit anbetrifft, so verfährt man hierin am sichersten, wenn man verschiedene Seelenkrankheiten untereinander vergleicht, und das Allgemeine davon abstrahirt. Ich glaube daher, folgende Erklärung festsetzen zu können. Eine Seelenkrankheit ist derjenige Zustand der Seele, worin sie ihre freiwilligen Handlungen nicht ausüben kann; so wie der diesem entgegengesetzte Zustand Seelengesundheit ist; wenn nehmlich die Seele ihre freiwilligen Handlungen ungehindert ausüben, wenn sie aus eigner Macht eine Associationsreihe anfangen, fortsetzen, unterbrechen, und mit einer andern vertauschen kann. Wovon das Gegentheil bei allen Arten der Tollheit, des Wahnwitzes und der Raserei zu bemerken ist, wo die Seele entweder an eine besondere Associationsreihe so gebunden ist, daß sie sich auf keine Weise davon loszumachen im Stande ist, oder wo sie sich an gar keiner zweckmäßigen Associationsreihe festhalten kann, sondern beständig von der einen zur andern herumgetrieben, gleichsam ein Marionettenspiel des Zufalls ist.

[17]

Die Seelenheilkunde erfordert zwei Stücke. 1) Richtige Beurtheilung der Krankheit. 2) Kenntniß der Kräfte der Arzeneimittel. Das Erstere besteht in der Beurtheilung einer jeden Seelenkrankheit, ob sie blos Schwäche eines Seelenvermögens, oder zu große Stärke und Ueberspannung desselben zum Grunde hat? Eine angebohrne Schwäche, z.B. Dummheit, Indolenz, Unfähigkeit zu allen demjenigen, was eine mäßige Anstrengung der Seelenkräfte erfordert, kann ohnmöglich durch die Seelenarzeneikunde gehoben werden, und ist also kein Gegenstand derselben. Ist aber diese Schwäche nicht angebohren, ist sie keine Negation eines Seelenvermögens selbst, sondern blos eine Privation seiner Würkung, so ist sie allerdings ein Gegenstand der Seelenarzeneikunde, und kann durch dieselbe gehoben werden.

Entsteht diese Privation dadurch, daß ein anderes diesem entgegengesetztes Seelenvermögen die Oberhand erhalten hat, so daß es die Würkung des gegebenen vernichtet, so kömmt es hier auf die Untersuchung an, ob die Summe der Seelenwürkungen überhaupt dadurch vermehrt oder vermindert werde?

Im ersten Falle ist es blos eine Scheinprivation und für keine Seelenkrankheit zu halten. Wenn ein Newton aus Zerstreuung (eher sollte dieses Sammlung heißen) bei seinem Nachdenken über das Weltsystem zuweilen den äußern Wohl-[18]stand verletzt; und N. auf den modigen Zuschnitt und Farbe seines Kleides seine ganze Aufmerksamkeit wendet, den ganzen Vormittag mit seinem Anzuge, Frisur, und sich im Spiegel zu begucken zubringt, und so ausgeschmückt, mit einer Ladung nouvelles des jours befrachtet, in großen Gesellschaften erscheint, so werden freilich diese jenen ungefähr wie die Abderitten den Demokrit, für seelenkrank und diesen für gesund ausgeben.

Der wahre Seelenarzt aber wird, gleich einem Hippokrates, hierinnen ganz anders urtheilen. Er bemerkt an jenem einen höhern Grad der Seelenwürksamkeit, als an diesem, sowohl in Ansehung der Mannigfaltigkeit, als der Einheit (worin die eigentliche Seelenwürkung besteht), wodurch nicht nur dieses Mannigfaltige in systematischer Ordnung zu einem Ganzen der Erkenntniß verknüpft und auf einmal übersehn wird, sondern welches auch Grund zu neuer Erkenntniß ist, welches aber bei diesem nicht der Fall ist. Bei jenem ist die Associationsart objektiv nothwendig (nach der innern Verknüpfung von Grund und Folge, Ursache und Würkung) und subjektiv freiwillig. Bei diesem hingegen ist sie objektiv zufällig, und subjektiv mechanisch.

Wird aber die Summe der Seelenwürkungen dadurch vermindert, ist irgend eine Associationsart so mächtig geworden, daß sie keine andere mehr zuläßt, oder sind verschiedene Associationsarten sich [19]einander so entgegengesetzt, daß sie einander wechselsweise ihre Würkungen heben; liegt nicht blos Zerstreuung und Unaufmerksamkeit auf die Data eines Urtheils, sondern ein durch eine Leidenschaft mißgeleitetes Urtheil selbst, der bemerkten Seelenverwirrung zum Grunde; alsdann ist dieses eine wahre Seelenkrankheit, und muß der Sorge des Seelenarztes überlassen werden. Hat dieser sowohl die Krankheit selbst, als ihre Ursache entdeckt, so kann er zur Kur schreiten.

Die beste Methode hierinnen, so wie in der gemeinen Arzeneikunde, ist, die Natur genau zu beobachten, ihr keine Gewalt anzuthun, sondern vielmehr ihr bloß zu Hülfe zu kommen. Eine Leidenschaft muß nicht unterdrückt, sondern gehörig geleitet, oder durch eine andere gemäßigt werden. Diese Kurart geht freilich langsam; aber auch desto sicherer von statten.

Bei gefährlichen Krankheiten hingegen muß man die schleunigsten Mittel ergreifen, wenn sie gleich nicht die Besten seyn mögen. Man muß ohne Zeitverlust die gefährlichen Symptome zu heben suchen, obgleich die Ursache der Krankheit selbst dadurch noch nicht gehoben wird. Ist die durch eine heftige Leidenschaft verursachte Seelenverwirrung noch nicht in Tollheit und Raserei ausgeartet, so suche man die Krankheit von Grunde aus, durch Hebung ihrer Ursache, zu heben. Ist es aber damit schon so weit gekommen, und zu be-[20]sorgen, daß ehe diese langwierige methodische Kurart ihre Würkung äußern werde, der Kranke sich selbst oder andern unheilbaren Schaden zufügen könne, so muß man zur bessren Sicherheit denselben ins Tollhaus schicken und an Ketten schmieden lassen.

Eine angehende Leidenschaft kann durch Vernunftgründe, und Vorstellung ihrer Schädlichkeit, ohngefähr wie eine Krankheit des Körpers in den primis viis durch Abführungsmittel gehoben werden. Eine eingewurzelte Krankheit hingegen erfordert erst eine weitläuftige Preparation dazu.

Es kömmt hier nicht so sehr auf Theorie, als auf praktische Beurtheilung an. Es gehört dazu viele Erfahrung und Menschenkenntniß, und ein hoher Grad von Geduld. Man muß mit dem Kranken verschiedene Proben machen, und sich durch einen mißlungnen Erfolg nicht abschrecken lassen. Freilich müssen dergleichen Versuche nicht gänzlich aufs Gerathewohl angestellt werden. Sie müssen durch eine Theorie, diese mag noch so unvollkommen seyn, geleitet werden.

Bakon sagt: »Derjenige, der etwas sucht, pflegt, das was er sucht, unter einer allgemeinen Idee zu begreifen, weil derselbe sonst solches, wenn er es entdeckt hat, ja nicht erkennen könnte. Je vollkommner und richtiger aber unsere vorgefaßte Idee ist, desto zweckmäßiger und kürzer wird auch [21]unsere Untersuchung seyn. So wie aber einer einen Weg auf dreierlei Weise machen kann, indem er entweder im Finstern tappt, oder, wenn er nur wenig sieht, von der Hand eines andern geführt wird, oder derselbe endlich seinen Schritt nach einem vollen Lichte richtet, so gleicht auch einer der alle Arten von Versuchen ohne eine Ordnung oder Methode macht, blos einem im Finstern Tappenden. Richtet er sich bei seinen Versuchen nach einiger Anweisung und Ordnung, so ist dieses eben so viel, als wenn er an der Hand geleitet würde. Allein die wahre Ordnung der Erfahrung zündet erst ein Licht an, und bezeichnet durch solches den Weg, indem sie von den in Ordnung gebrachten gehörig durchgearbeiteten und nicht falschen Erfahrungen anfängt, aus solchen gewisse allgemeine Grundsätze herleitet, und auf diese Letztern wieder neue Versuche gründet. Alles dieses ist um desto nöthiger, weil nicht einmal Gott, da er die Welt erschuf, auf die Masse der Dinge ohne eine gewisse Ordnung gewürkt hat.«

»Es dürfen sich daher, fährt Bakon weiter fort, die Menschen gar nicht verwundern, daß sie die Wissenschaft noch nicht zu der nothwendigsten Vollkommenheit gebracht haben, weil sie dabei so oft von dem wahren Wege abgewichen sind, und die Erfahrung entweder ganz verlassen, oder in solcher, da sie keiner gewissen Ordnung folgten, sich verwirrt und herumgeschweift haben; da uns blos eine gehörig eingerichtete Ordnung beständig durch [22]die Wildniß der Versuche zu der freien offnen Gegend der allgemeinen Grundsätze führt.«

Ferner heißt es: »Man muß nicht nur mehrere und andere Versuche als wie bisher anstellen, sondern solche auch nach einer ganz andern Methode und Ordnung einrichten und fortsetzen. Eine unbestimmte und sich selbst überlaßne Erfahrung ist nur schwankend, und mehr betäubend als unterrichtend. Geht aber die Erfahrung nach bestimmten Gesetzen, einer gewissen Folge und Zusammenhang fort, so kann man hoffen, daß die Wissenschaften in einen bessern Zustand werden gesetzt werden.«

Ich werde in der Folge Gelegenheit nehmen, von besondern Seelenkrankheiten zu sprechen, jetzt aber blos etwas im Allgemeinen beifügen. Die Seelenkrankheiten können überhaupt in zwei Hauptarten eingetheilt werden. Denn da, wie schon bemerkt worden, Seelenkrankheit überhaupt in Beraubung der Seelenfreiheit besteht, diese aber zweierlei Art seyn kann, daß nehmlich dadurch die Seele entweder in Unthätigkeit oder in eine bestimmte Art der Thätigkeit gesetzt wird, wovon sie sich nicht befreien kann, so ist die erste Art der Seelenkrankheiten eine entweder allgemeine oder in Ansehung einer besondern Art der Thätigkeit herrschende Seelenschwäche; oder die Unfähigkeit eine Reihe von Ideen zweckmäßig zu verfolgen; die zweite Art hingegen eine mechanische Thätigkeit, oder ein Zwang eine gewisse Reihe von Ideen be-[23]ständig zu verfolgen, ohne im Vermögen zu seyn dieselbe abzubrechen, und zu einer andern überzugehn.

Es versteht sich aber von selbst, daß diese beiden Arten nur alsdann Krankheiten genannt werden, wenn sie einen merklichen Grad erreicht haben. Zu der ersten Art gehört z.B. das Kindisch werden im hohen Alter, wie auch der Zustand der Muthlosigkeit, Verzweifelung und Gleichgültigkeit gegen alles, worin man durch lang anhaltenden Kummer versetzt wird. Zur zweiten gehören alle Arten der Raserei, des Wahnwitzes und dergleichen.

Es geschieht auch oft, daß der Patient von der zweiten Art zur ersten übergeht. Er tobt alsdann so lange, bis sich seine Kräfte verzehrt haben, und er in eine Betäubung und Ohnmacht geräth. Selten aber geschieht es umgekehrt, daß einer von der ersten Art zur zweiten übergehen sollte.

Da ich aber in der Folge bei Behandlung der besondern Seelenkrankheiten mich umständlicher darüber erklären werde, so will ich mich jetzt hierbei nicht länger aufhalten.

Salomon Maimon.

Fußnoten:

1: *) Siehe die Leiden des jungen Werthers, den 2ten Theil.

2: *) Siehe Gregory's Uebersicht der theoretischen Arzneiwissenschaft etc. Vorrede.

[24]

Zur Seelennaturkunde.

1.

Fragmente aus Ben Josua's Lebensgeschichte.*) 1


Herausgegeben von K. P. Moritz.

Maimon, Salomon

In seinem sechsten Jahre fing sein Vater mit ihm an die Bibel zu lesen. Im Anfange schuf Gott Himmel und Erde. Hier unterbrach B. J. seinen Vater, und fragte: Aber Papa, wer hat Gott erschaffen? V. Gott ist von niemand erschaffen, er war von aller Ewigkeit da. B. J. War er auch vor zehn Jahren da? V. O ja, er war auch [25]vor hundert Jahren da. B. J. Also ist Gott vielleicht schon tausend Jahr alt? V. Behüte! Gott war ewig. B. J. Aber er hat doch einmal gebohren werden müssen? V. Närrchen, nein! er war ewig und ewig und ewig. —

B. J. war zwar mit dieser Antwort nicht befriedigt, aber er dachte doch, Papa müsse es besser wissen als er, er müsse es also dabei bewenden lassen.

Ein andermal las er in der Bibel die Geschichte von Jakob und Esau; sein Vater citirte ihm hiebei eine Stelle aus dem Talmud, wo es hieß: Jakob und Esau theilten alle Güter der Welt untereinander; Esau wählte sich die Güter dieses, Jakob hingegen die Güter des zukünftigen Lebens; und da wir von Jakob herstammen, so müssen wir allen Anspruch auf die zeitlichen Güter aufgeben.

Hierauf sagte B. J. mit Unwillen, Jakob sollte kein Narr gewesen seyn, und lieber die Güter dieser Welt gewählt haben.

Der arme B. J. bekam hierauf zur Antwort: du gottloser Bube! und unmittelbar darauf eine Ohrfeige. Sein Zweifel war freilich damit nicht gehoben, aber es brachte ihn doch zum Stillschweigen.

B. J. hatte von seiner Kindheit an viel Neigung und Genie zum Zeichnen. Er hatte zwar in seinem väterlichen Hause nie ein Werk dieser Kunst zu sehen bekommen, aber er fand am Titelblatt einiger hebräischer Bücher Holzschnitte von Laubwerk,[26]Vögeln, und dergleichen; er fand an diesen Holzschnitten einen großen Gefallen, und bestrebte sich, dieselben mit einem Stückchen Kreide oder einer Kohle nachzuzeichnen. Was aber diesen Trieb bei ihm noch verstärkte, war ein hebräisches Fabelnbuch, worin die agirenden Personagen (die Thiere) durch solche Holzschnitte vorgestellt waren. Er zeichnete alle Figuren mit der größten Genauigkeit ab. Sein Vater bewunderte zwar hierinnen seine Geschicklichkeit, schalt aber zugleich auf ihn, mit diesen Worten: Willst du ein Mahler werden? Du sollst den Talmud studiren und ein Rabiner werden. Wer den Talmud versteht, der versteht alles.

Sein Vater hatte in seiner Studierstube einen Schrank mit Büchern stehn, er verbot zwar dem jungen B. J. alle andern Bücher außer dem Talmud zu lesen. Aber es half nichts. Da der Vater die mehrste Zeit mit häuslichen Angelegenheiten beschäftigt war, so machte sich B. J. diese Zeit zu Nutze.

Aus Neugierde machte er sich über den Schrank her, blätterte alle Bücher durch, und da er schon ziemlich hebräisch verstand, fand er an einigen derselben mehr Behagen als an dem Talmud.

Die vorzüglichsten darunter waren: eine hebräische Chronik; ein Josephus; eine Geschichte der Verfolgung der Juden in Spanien und Portugal; und was ihn am stärksten an sich zog, ein astronomisches Buch.

[27]

Hier eröffnete sich ihm eine neue Welt, er machte sich also mit dem größten Fleiße darüber. Man denke sich ein Kind von ohngefähr sieben Jahren, das noch nie von den ersten Elementen der Mathematik etwas gesehn oder gehört hat, dem ein astronomisches Buch in den Wurf kömmt, und seine Aufmerksamkeit auf sich zieht, worüber ihm aber niemand Anweisung geben kann (seinem Vater durfte er seine Begierde darnach nicht wissen lassen, und ohnedem war dieser selbst nicht im Stande ihm hierüber Auskunft zu geben); wie muß dieses seinen nach Wissenschaften schmachtenden Geist nicht entflammt haben! Dieses zeigt auch der Erfolg.

Da er noch ein Kind war, und die Betten in seines Vaters Hause sehr rar waren, so war es ihm erlaubt, mit seiner alten Großmutter (deren Bette in gedachter Studierstube stand) in einem Bette zu schlafen. Und da er den Tag über blos mit dem Studium des Talmuds sich abgeben mußte, und kein anderes Buch in die Hand nehmen durfte, so bestimmte er die Abende zu seinen astronomischen Betrachtungen.

Nachdem also die Großmutter zu Bette gegangen war, steckte sich B. J. frisches Kienholz an, machte sich über den Schrank her und holte sich sein geliebtes astronomisches Buch hervor. Die Großmutter schalt ihn zwar deswegen, weil es der alten Frau zu kalt war, um allein im Bette zu liegen, er aber kehrte sich nicht daran, und setzte sein Stu-[28]dium so lange fort, bis das Kienholz ausgebrannt war.

Nachdem er dieses einige Abende getrieben hatte, kam er endlich zu der Vorstellung von dem Himmelsglobus und seinen zur Erklärung der astronomischen Erscheinungen erdichteten Zirkeln.

Dieses war im Buche durch eine einzige Figur vorgestellt, wobei der Verfasser dem Leser den guten Rath gab, daß er zur bessern Verständlichkeit, indem die mannigfaltigen Zirkel in einer Flächenfigur nicht anders als durch gerade Linien vorgestellt werden könnten, sich entweder einen ordentlichen Globus, oder einen Globus armillaris verfertigen solle.

B. J. faßte also den Vorsatz einen solchen Globus armillaris aus geflochtenen Ruthen zu verfertigen; nachdem er diese Arbeit zu Ende gebracht hatte, war er im Stande das ganze Buch zu fassen. Da er sich aber in Acht nehmen mußte, daß sein Vater von dieser seiner Beschäftigung nichts erfahre, so versteckte er immer seinen Globus armillaris, ehe er zu Bette gieng, in einen Winkel hinter den Schrank.

Seine Großmutter, die verschiedenemal bemerkt hatte, daß er ganz im Lesen vertieft sey, und dann und wann auf aus Ruthen geflochtene, kreuzweise aufeinander gelegte Kreise seinen Blick richtete, gerieth hierüber in den größten Schreck; sie glaubte nicht anders, als daß ihr Enkel närrisch geworden sey.

[29]

Sie unterließ also nicht, seinen Vater hiervon zu benachrichtigen, und demselben den Verwahrungsort des magischen Instruments anzuzeigen. Dieser rieth bald, was dieses bedeuten müßte. Er nahm also den Globus in die Hand und ließ B. J. zu sich rufen. Nachdem dieser gekommen war, fragte er ihn mit folgenden Worten:

V. Was hast du dir da für ein Spielwerk gemacht?

B. J. Dieses ist ein Kader.*) 2

V. Was soll dieses bedeuten?

B. J. erklärte ihm hierauf den Gebrauch aller Zirkel zur Begreiflichmachung der himmlischen Erscheinungen.

Der Vater der zwar ein guter Rabiner war, aber kein sonderliches Talent zu Wissenschaften hatte, konnte nicht alles begreifen, was B. J. ihm begreiflich machen wollte; besonders befremdete ihn die Vergleichung seiner Sphaera armillaris mit der Figur im Buche, und wie aus geraden Linien Zirkel entsprungen wären, aber so viel konnte er doch einsehen, daß B. J. seiner Sache gewiß war.

Er schalt daher zwar auf ihn, daß er sein Verbot sich mit etwas anderm außer dem Talmud abzugeben, übertreten habe, freute sich aber doch innerlich, daß sein junger Sohn, ohne einen Anführer[30]und Vorkenntniß zu haben, von sich selbst ein ganzes Werk von einer Wissenschaft habe durcharbeiten können; und damit war dieser Proceß zu Ende.

B. J. bekam also auf diese Art eine Privaterziehung und Unterricht, theils von seinem Vater, theils aber von sich selbst; so daß er, als er ungefähr eilf Jahr alt war, es schon im Studium des Talmuds so weit gebracht hatte, daß er einen vollkommenen Rabiner abgeben konnte. Außerdem hatte er von der Geschichte, Astronomie, und einigen unzusammenhangenden mathematischen Wahrheiten überhaupt einige Kenntniß erlangt.

Er brannte vor Begierde sich noch mehr Kenntnisse zu erwerben; aber wie sollte es bei dem Mangel an Anführung, an wissenschaftlichen Büchern, und an allen Mitteln dazu, angehen? Er mußte sich also begnügen, ohne allen Plan und Ordnung, sich das, was er zufälligerweise davon erhalten konnte, zu Nutze zu machen.

Ich übergehe hier seine Lebensepoche nach seiner Verheirathung, die wegen der übeln Umstände seines Vaters, und nach dem Gebrauch dieser Nation in diesen Gegenden, überhaupt sehr frühzeitig (in seinem eilften Jahre) vor sich gieng, und bemerke hier blos diejenigen Umstände, die hauptsächlich zur Bildung seines Geistes und Karakters etwas beigetragen haben.

B. J. war in seiner Jugend sehr lebhaft, und hatte viel Annehmlichkeit in seinem Wesen. In [31]seinen Begierden und Leidenschaften war er heftig und ungeduldig. Bis ungefähr in sein eilftes Jahr spürte er, da er einer sehr strengen Erziehung genoß, und von allem Umgange mit Frauenzimmern abgehalten wurde, keine sonderliche Zuneigung zu dem schönen Geschlechte in sich. Eine Begebenheit aber brachte hierin eine große Veränderung bei ihm hervor.

Ein armes, aber sehr hübsches Mädchen von ohngefähr dem Alter des B. J. wurde in dem Hause seiner Aeltern als Dienstmädchen angenommen. Das Mädchen gefiel dem B. J. ungemein. Es wurden bei ihm Begierden rege, die er bis jetzt nicht gekannt hatte. Er mußte aber, nach der strengen rabinischen Moral, sich in Acht nehmen, dieses Mädchen mit Aufmerksamkeit anzusehn, und noch mehr, sie zu sprechen, und konnte nur dann und wann verstohlne Blicke auf sie werfen.

Es ereignete sich einmal, daß die Frauensleute aus dem Hause ins Bad giengen, welches nach dem Gebrauche dieses Landes ein paarmal die Woche über zu geschehen pflegt. B. J. den sein Instinkt, ohne es selbst zu wissen, von ohngefähr nach der Gegend wo das Bad war, hintrieb, erblickte auf einmal dieses hübsche Mädchen, wie es aus dem Schwitzbade heraus in den nahe vorbeifließenden Fluß hineinsprang.

Er gerieth bei diesem Anblicke ganz außer sich; nachdem er sich erholt hatte, wollte er, der strengen [32]talmudistischen Gesetze eingedenk, zurückfliehn, aber konnte nicht. Er blieb also auf seiner Stelle wie angewurzelt stehn.

Da er aber hier überrascht zu werden fürchtete, mußte er sich doch mit einem schweren Gemüthe zurückbegeben. Seit der Zeit war er beständig unruhig, gerieth zuweilen außer sich, und dieser Zustand dauerte bis zu seiner Verheirathung, welche bald darauf erfolgte.

Um seiner Begierde nach Kenntnissen und Wissenschaften ein Genüge zu leisten, war kein anderes Mittel für ihn übrig, als fremde Sprachen zu lernen. Aber wie sollten er es damit anfangen? Die polnische oder lateinische Sprache bei einem Katholiken zu lernen, war ihm unmöglich, indem von der einen Seite die Vorurtheile seiner eignen Nation ihm alle andern Sprachen außer der Hebräischen, und alle andre Kenntnisse und Wissenschaften außer dem Talmud und der ungeheuern Anzahl seiner Kommentaren, verwehrten; von der andern Seite aber auch die Vorurtheile der Katholiken es nicht zuließen, einen Juden hierin zu unterweisen.

Außerdem war er in sehr schlechten zeitlichen Umständen. Er mußte durch Schulmeisterschaft, Korrektur der hebräischen Schrift, und dergl. eine ganze Familie ernähren. Er mußte also eine lange Zeit nach der Befriedigung seines natürlichen Triebes vergebens seufzen.

[´33]

Endlich kam ihm hierin ein glücklicher Zufall zu Hülfe. Er bemerkte nehmlich an einigen hebräischen Büchern, die sehr starkleibig waren, daß sie mehrere Alphabete enthielten, und man ihre Bogenanzahl daher nicht blos mit hebräischen Buchstaben hatte bezeichnen können, sondern im zweiten und dritten Alphabet sich zu diesem Behuf auch anderer Schriftzeichen hatte bedienen müssen, welches gemeiniglich lateinische und deutsche Buchstaben waren.

Nun hatte zwar B. J. nicht den mindesten Begriff von einer Druckerei. Er stellte sich gemeiniglich vor, daß Bücher so wie Leinwand gedruckt würden, und daß jede Seite durch eine besondre Form abgedruckt würde.

Er vermuthete aber, daß die nebeneinanderstehenden Schriftzeichen einen und eben denselben Buchstaben bedeuteten. Er supponirte also, daß z.B. a das neben א steht, gleichfalls ein Alpha seyn müsse. Auf diese Art lernte er nach und nach die lateinische und deutsche Schrift kennen.

Durch eine Art des Dechifrirens fing er an, verschiedene deutsche Buchstaben in Wörter zu kombiniren, blieb aber dabei noch immer zweifelhaft, ob nicht seine ganze Mühe vergebens seyn würde, indem die neben den hebräischen Buchstaben befindlichen Schriftzeichen ganz etwas anders als eben dieselben Buchstaben seyn könnten, bis ihm zum Glück einige Blätter aus einem alten deutschen Buche in die Hände fielen.

[34]

Er fing an zu lesen. Und wie groß war nicht seine Freude und Verwunderung, da er aus dem Zusammenhange sahe, daß die Worte mit denjenigen, die er schon gelernt hatte, völlig übereinstimmten. Zwar blieben ihm nach seiner jüdischen Sprache eine Menge Worte unverständlich, aber aus dem Zusammenhange konnte er doch auch mit Weglassung dieser Worte das Ganze ziemlich fassen.

B. J. fühlte noch immer eine Leere in sich, die er nicht auszufüllen im Stande war. Er konnte seine Begierde nach Kenntnissen und Wissenschaften nicht befriedigen. Bis jetzt war noch immer das Studium des Talmuds sein Hauptgeschäfte, woran er aber blos in Ansehung der Form, indem sie die höhern Seelenkräfte in Thätigkeit setzt, einen Gefallen hatte; keineswegs aber in Ansehung der Materie.

Man findet darin Gelegenheit zur Uebung in Herleitung der entferntesten Folgen aus ihren Gründen, zur Entdeckung der verborgensten Widersprüche, zur Ausfindigmachung der feinsten Distinktionen u.s.w. Da aber die Prinzipien selbst blos eine eingebildete Realität haben, so kann sich eine wißbegierige Seele keinesweges damit befriedigen.

Er sahe sich also nach etwas um, wodurch er diesen Mangel ersetzen könnte. Nun wußte er zwar, daß es eine sogenannte Wissenschaft giebt, die bei den jüdischen Gelehrten in dieser Gegend ziemlich im Schwange ist; nehmlich die Kabala, [35]wodurch man nicht nur seine Wißbegierde befriedigen, sondern auch sich ungemein vervollkommnen und Gott nähern könne.

Er brannte also, wie natürlich, vor Begierde darnach; aber da diese Wissenschaft wegen ihrer Heiligkeit nicht öffentlich gelehrt, sondern ins Geheim traktirt werden muß, so wußte er nicht, wo er die darin Eingeweiheten, und ihre Schriften aufsuchen sollte.

Er erfuhr darauf, daß der Unterrabiner oder Prediger dieses Orts ein kabalistischer Adept sey, und machte sich also, zur Erreichung seines Endzwecks, mit ihm bekannt, nahm seinen Platz in der Synagoge neben ihm, und da er einst merkte, daß der Prediger immer nach dem Gebete in einem kleinen Buche las, und alsdann dasselbe auf der Stelle verwahrte; so wurde B. J. sehr begierig, zu wissen, was dieses für ein Buch seyn möge?

Nachdem also der Prediger nach Haus gegangen war, ging B. J. und hohlte dieses Buch aus dem Orte, wo jener es versteckt hatte, und nachdem er gefunden hatte, daß es ein kabalistisches Buch sey, so nahm er dasselbe zu sich, und versteckte sich damit in einem Winkel in der Synagoge, bis alle Leute aus derselben gegangen, und die Synagoge zugeschlossen worden war.

Nachher kroch er aus seinem Schlupfwinkel hervor, und las in seinem geliebten Buche so lange bis der Schließer des Abends die Synagoge wieder [36]aufmachte; ohne den ganzen Tag über an Essen oder Trinken zu denken.

In ein Paar Tagen wurde er auf diese Art mit seinem Buche fertig. Dieses aber, anstatt seine Begierde zu befriedigen, reitzte dieselbe noch vielmehr. Er wünschte noch mehrere Bücher dieser Art zu lesen.

Da er aber zu schüchtern war, um dieses dem Prediger zu entdecken, so beschloß er einen Brief an ihn zu schreiben, worin er seine unwiderstehliche Begierde nach dieser heiligen Wissenschaft äußerte, und daher den Prediger inständig bat, daß er ihn mit Büchern unterstützen möchte.

Darauf erhielt er von dem Prediger eine sehr günstige Antwort. Dieser lobte seinen Eifer für diese heilige Wissenschaft, und versicherte ihn, daß dieser Eifer, unter so wenig Begünstigung, ein offenbares Merkmaal sey, daß B. J. Seele von Olam Aziloth (der Welt des unmittelbaren göttlichen Ausflusses) herkomme, anstatt daß die Seelen der bloßen Talmudisten von Olam Inzire (der Welt der Schöpfung) ihren Ursprung nehmen. Er versprach ihm daher, so viel in seinem Vermögen wäre, ihn mit Büchern zu unterstützen.

Da er aber sich selbst hauptsächlich mit dieser Wissenschaft beschäftigte, und dergleichen Bücher beständig bei der Hand haben mußte, so konnte er ihm dieselben nicht leihen, erlaubte ihm aber, [37]sie in seinem eignen Hause nach Belieben zu studiren.

Wer war froher als B. J. ? Er nahm dieses Anerbieten des Predigers mit Dankbarkeit an, kam beinahe nicht aus des Predigers Hause, und saß Tag und Nacht über den kabalistischen Büchern.

Dieses aber inkommodirte den Herrn Prediger ungemein; er hatte seit kurzer Zeit eine sehr hübsche junge Frau geheirathet, sein elendes Häuschen bestand aus einem einzigen Zimmer, welches zugleich Wohn- Studier- und Schlafstube war. Hier wachte also B. J. ganze Nächte durch. Seine Uebersinnlichkeit kam daher mit des Predigers Sinnlichkeiten nicht selten in Kollision.

Dieser dachte folglich auf Mittel den angehenden Kabalisten auf eine gute Art loß zu werden. Er sagte ihm daher einst: hören Sie Herr B. J. Ich merke, daß es Sie zu sehr inkommodiren muß, der Bücher wegen beständig außer Ihrem Hause bei mir zuzubringen. Sie können in Gottes Nahmen dieselben einzeln mit nach Hause nehmen, und also nach ihrer Kommodität studiren.

Dem B. J. war nichts willkommener als dieses. Er nahm daher von dem Prediger ein Buch nach dem andern nach Hause, und studirte darin so lange, bis er die ganze Kabala inne zu haben glaubte. Er begnügte sich nicht blos mit der Erkenntniß ihrer Prinzipien und mannigfaltigen Systeme, sondern suchte auch von diesen den gehörigen [38]Gebrauch zu machen. Es war keine Stelle in der heiligen Schrift, oder im Talmud anzutreffen, deren geheimen Sinn er nicht aus kabalistischen Prinzipien, mit der größten Fertigkeit hätte herauswickeln können.

Selbst der Prediger gerieth darüber in Erstaunen und Verwunderung, als er sahe, daß es B. J. in einer kurzen Zeit viel weiter als er selbst darin gebracht hatte, und in die Tiefen dieser Wissenschaft eingedrungen war.

B. J. wollte sich aber dennoch mit der litterarischen Kenntniß dieser Wissenschaft nicht befriedigen, er suchte in ihren Geist einzudringen; und da er bemerkte, daß diese ganze Wissenschaft, wenn sie diesen Nahmen verdienen sollte, nichts anders als die Geheimnisse der Natur in Fabeln und Allegorien eingehüllet, seyn könne; so bemühte er sich diese Geheimnisse ausfindig zu machen, und dadurch seine bloße litterarische Erkenntniß zu einer Vernunfterkenntniß zu erheben.

Er konnte aber dieses damals nur auf eine sehr unvollständige Art bewerkstelligen, weil er noch sehr wenige Begriffe von Wissenschaften überhaupt hatte. Doch gerieth er von selbst durch eignes Nachdenken auf viele Applikationen dieser Art. Er erklärte sich z.B. gleich die erste Instanz, womit die Kabalisten gemeiniglich ihre Wissenschaft anfangen.

Nehmlich: ehe die Welt erschaffen worden ist, hatte das göttliche Wesen allein den ganzen unend-[39]lichen Raum ausgefüllt. Nun wollte aber Gott eine Welt erschaffen, damit er seine Eigenschaften die sich auf andere Wesen außer ihn beziehen, offenbaren könnte; er schränkte, zu diesem Endzwecke, sich selbst in den Mittelpunkt seiner Vollkommenheit ein. Ließ hernach in den dadurch leergebliebenen Raum zehn konzentrische Lichtkreise fahren, daraus entstanden hernach mannigfaltige Figuren (Parzoffim) und Gradationen bis zur gegenwärtigen sinnlichen Welt u.s.w.

B. J. konnte sich auf keinerlei Art vorstellen, daß dieses alles im gemeinen Sinne dieser Worte wahr seyn solle, so wie beinahe alle Kabalisten es sich vorstellen. Er konnte sich nicht vorstellen, daß, ehe die Welt erschaffen worden, eine Zeit verflossen sey, indem er aus seinem Mora Newochim wußte, daß die Zeit blos eine Modifikation der Welt sey, und folglich ohne diese nicht gedacht werden könne.

Er konnte sich nicht vorstellen, daß Gott einen, obgleich unendlichen Raum erfülle; ferner, daß er als ein unendlich vollkommenes Wesen, seine eigne Vollkommenheit auf eine zirkelförmige Art in seinem Mittelpunkte einschränken sollte.

Sondern er suchte sich dieses alles auf folgende Art zu erklären: Gott ist nicht der Zeit nach, sondern seinem nothwendigen Wesen nach, als Bedingung der Welt eher als dieselbe. Alle Dinge außer Gott mußten, so wohl ihrem Wesen, als ihrer Existenz nach, von ihm als ihrer Ursache ab-[40]hängen. Die Erschaffung der Welt konnte also nicht als eine Hervorbringung aus nichts, auch nicht eine Bildung von etwas, von ihm Unabhängigen, sondern nur als eine Hervorbringung aus sich selbst gedacht werden. Und da die Wesen von verschiedenen Graden der Vollkommenheit sind, so müssen wir zur Erklärung ihrer Entstehungsart, verschiedene Grade der Einschränkung des göttlichen Wesens annehmen. Und da diese Einschränkung grade vom unendlichen Wesen bis zu der Materie gedacht werden muß, so stellen wir uns den Anfang dieser Einschränkung figürlich als einen Mittelpunkt (den niedrigsten Punkt) des Unendlichen vor.

Unter den zehn Kreisen dachte sich B. J. die zehn Prädikamente des Aristoteles, die er aus gedachtem More Newochim kennen gelernt hatte, die allgemeinsten Prädikate der Dinge, ohne welche nichts gedacht werden kann u.s.w.

B. J. zog sich aber durch diese Erklärungsart manche Ungelegenheit zu. Die Kabalisten behaupten nehmlich, daß die Kabala keine menschliche, sondern eine göttliche Wissenschaft sey, und daß es folglich dieselbe herabwürdigen hieße, wenn man ihre Geheimnisse der Natur und Vernunft gemäß erklären wollte.

Je vernünftiger also B. J. Erklärungen herauskamen, desto mehr wurden sie gegen ihn aufgebracht, indem sie dasjenige blos für göttlich hielten, was keinen vernünftigen Sinn hatte.

[41]

B. J. mußte also seine Explikationen für sich behalten. Ein ganzes Werk das er darüber geschrieben hat, brachte er noch mit nach B. welches er noch bis jetzt als ein Denkmaal von dem Streben des menschlichen Geistes nach Vollkommenheit, ohngeachtet aller Hindernisse, die sich ihm in den Weg stellen, verwahrt.

Unterdessen konnte ihn doch dieses nicht befriedigen. Er wünschte, die Wissenschaften nicht in Fabeln eingehüllet, sondern in ihrem natürlichen Lichte zu erblicken. Er hatte zwar schon, obwohl sehr mangelhaft, deutsch lesen gelernt; aber wo sollte er in Litthauen deutsche Bücher hernehmen?

Zum Glück für ihn, erfuhr er, daß der Oberrabbiner von F. der sich in seiner Jugend in H. aufgehalten, und da die deutsche Sprache erlernt, und sich mit den Wissenschaften einigermaßen bekannt gemacht hatte, sich noch bis jetzt, obzwar ins Geheim, mit den Wissenschaften abgebe, und eine ziemliche Bibliothek von deutschen Büchern hätte.

B. J. beschloß daher, zu diesem Oberrabbiner nach F. zu wallfahrten, und diesen um einige wissenschaftliche Bücher anzuflehen. Ohne sich also um Reisegeld und Fuhrwerk im mindesten zu bekümmern (er war solche Reisen ziemlich gewohnt, und er gieng einst nach W. 30 Meilen zu Fuß, um ein hebräisch-peripathetisch-philosophisches Buch aus dem 12ten Jahrhundert zu sehn), und ohne seiner [42]Familie ein Wort davon zu sagen, machte er sich auf die Reise nach F. in der Mitte des Winters.

So bald er da angelangt war, gieng er zu dem Oberrabbiner, sagte ihm sein Anliegen, und bat ihn flehentlich um Hülfe darin. Dieser erstaunte nicht wenig darüber, indem seit 31 Jahren, daß er von Deutschland zurückgekommen war, noch kein Mensch sich gefunden hatte, der eine Bitte dieser Art an ihn gethan hätte, und versprach, ihm einige alte deutsche Bücher zu leihen. Die vorzüglichsten darunter waren eine alte Optik und Sturms Physik.

B. J. wußte diesem braven Oberrabbiner seine Dankbarkeit nicht genug auszudrücken, steckte diese paar Bücher ein, und kehrte damit voller Entzücken nach Hause zurück.

Nachdem er diese durchstudirt hatte, wurden ihm auf einmal seine Augen aufgethan. Er glaubte nun den Schlüssel zu allen Geheimnissen der Natur erlangt zu haben. Er wußte wie ein Gewitter, Thau, Regen, u.s.w. entstehe.

Er sahe über alle andern, die dieses noch nicht wußten, stolz herab, lachte über ihre Vorurtheile und Aberglauben, und erbot sich, ihre Begriffe hierin aufzuklären und ihren Verstand zu erleuchten.

Dieses wollte aber nicht überall anschlagen. Er bemühte sich einmal einem Talmudisten beizubringen, daß die Erde rund sey, und daß wir Gegenfüßler hätten. Dieser aber machte ihm den Ein-[43]wurf, daß diese Gegenfüßler nothwendig fallen müßten?

B. J. hatte genug zu demonstriren, daß das Fallen der Körper nicht nach einer bestimmten Richtung im leeren Raume, sondern nach dem Mittelpunkt der Erde geschehe, und daß die Begriffe von Oben und Unten blos die Entfernung und Näherung von diesem Mittelpunkte wären. Es half alles nichts, der Talmudist blieb dabei, daß dieses Vorgeben ungereimt sey.

So gieng er einmal mit einigen seiner Freunde spatzieren. Nun mußte ihnen gerade eine Ziege im Wege liegen. B. J. gab der Ziege einige Schläge mit seinem Stocke, seine Freunde warfen ihm seine Grausamkeit vor. Er aber erwiderte: was Grausamkeit? glaubt ihr denn, daß die Ziege einen Schmerz fühlt, wenn ich sie schlage? ihr irrt euch hierin sehr. Die Ziege ist (nach dem Sturm, der ein Karthesianer war) eine bloße Maschine.

Diese lachten herzlich darüber, und sagten, aber hörst du nicht, daß die Ziege schreit, wenn du sie schlägst? Worauf jener antwortete: ja freilich schreiet sie; wenn ihr aber auf eine Trommel schlagt, so schreiet sie auch.

Diese erstaunten über diese Antwort, in kurzer Zeit wurde in der ganzen Stadt bekannt, das B. J. närrisch geworden wäre, indem er behaupte: Eine Ziege sey eine Trommel.

[44]

B. J. dessen äußere Umstände sehr schlecht waren, weil er sich nicht mehr zu seinen gewöhnlichen Geschäften schicken wollte, und sich daher überall außer seiner Sphäre befand; und von der andern Seite auch seine Lieblingsneigung zum Studium der Wissenschaften, in seinem Wohnorte, nicht genug befriedigen konnte, beschloß endlich, sich nach Deutschland zu begeben, und da Medizin, und bei dieser Gelegenheit auch andere Wissenschaften zu studiren.

Nun war nur die Frage, wie eine solche weite Reise zu machen sey?

Er wußte zwar, daß einige Kaufleute aus seiner Stadt bald nach Königsberg in Preußen reisen würden; aber da er mit diesen wenig Bekanntschaft hatte, so konnte er nicht hoffen, daß sie ihn umsonst mitnehmen würden. Nach vielem Ueberlegen gerieth er endlich auf ein gutes Expediens.

Er hatte einen sehr gelehrten und frommen Mann zum Freunde, der in der Stadt bei der ganzen Judenschaft in großer Achtung stand, diesem entdeckte er sein Vorhaben, und zog ihn hierüber zu Rath.

Er stellte ihm seine schlechten Umstände vor; zeigte ihm, daß, indem er einmal seine Neigungen auf die Erkenntniß Gottes und seiner Werke gerichtet habe, er zu allen gewöhnlichen Geschäften nicht mehr tauglich sey; besonders stellte er ihm vor, daß er sich jetzt bloß von seiner Gelehrsamkeit, als Informator in der Bibel und dem Talmud, er-[45]nähren müsse, welches nach dem Ausspruche einiger Rabbiner nicht ganz erlaubt seyn sollte. Er wolle daher die Medizin als eine profane Kunst studiren, wodurch er nicht nur sich selbst, sondern auch der ganzen Judenschaft in dieser Gegend nutzen würde, weil es da keinen ordentlichen Mediziner gebe, und diejenigen, die sich dafür ausgeben, die unwissendsten Bartscherer wären, die die Menschen mit ihren Kuren von der Welt schafften.

Diese Gründe thaten auf diesen frommen Mann eine außerordentliche Würkung. Er gieng zu einem Kaufmann von seiner Bekanntschaft, stellte ihm die Wichtigkeit von B. J. Unternehmen vor; und beredte ihn, daß er den B. J. auf seiner eignen Fuhre mit nach Königsberg nehmen möchte. Dieser durfte diesem göttlichen Manne nichts abschlagen, und willigte also darein.

Er reiste also mit diesem jüdischen Kaufmanne nach Königsberg in Preußen. So bald er da ankam, gieng er zu dem dasigen jüdischen Doktor medizinä H... eröffnete ihm sein Vorhaben, Medizin zu studiren, und bat ihn um guten Rath und Unterstützung. Dieser, dessen Berufsgeschäfte ihn verhinderten, sich mit B. J. darüber gehörig zu besprechen, und der ohnedem ihn nicht gut verstehn konnte, verwieß ihn an einige Studenten, die in seinem Hause logirten.

Diese jungen Herren brachen, so bald B. J. sich ihnen zeigte, und sein Vorhaben eröffnete, hier-[´46]über in ein lautes Gelächter aus; welches ihnen auch gar nicht zu verdenken war. Man stelle sich einen polnischlitthauischen Mann von ohngefähr 25 Jahren, mit einem ziemlich starken Barte, in zerrissener schmutziger Rab- binischer Kleidung vor, dessen Sprache aus der hebräischen, jüdischdeutschen, polnischen und russischen Sprache mit ihren respective-grammatikalischen Fehlern zusammengesetzt ist, und der die deutsche Sprache zu verstehen, und einige Kenntnisse und Wissenschaft erlangt zu haben vorgiebt. Was sollten diese jungen Herren dazu denken?

Sie fingen also an ihren Spas mit ihm zu treiben, und gaben ihm Mendelssohns Phädon, der ohngefähr auf dem Tische lag, zu lesen. B. J. las sehr erbärmlich (so wohl wegen seiner eignen Art die deutsche Sprache lesen zu lernen, als wegen seiner schlechten Aussprache) und jene brachen abermals in ein starkes Gelächter aus, sagten aber, er solle ihnen das Gelesene expliciren. Er that es nach seiner Art. Da sie ihn aber nicht verstanden, so verlangten sie, daß er das Gelesene ins Hebräische übersetzen möchte.

Dieses vollzog B. J. auf der Stelle. Die Studenten, die das Hebräische wohl verstanden, geriethen in ein nicht geringes Erstaunen, indem sie sahen, daß B. J. nicht nur den Sinn dieses berühmten Verfassers wohl gefaßt hatte, sondern auch denselben in der hebräischen Sprache glücklich aus-[47]drückte; sie fingen also an, sich für ihn zu interessiren; verschaften ihm einige alte Kleidungsstücke, und Unterhaltung, während seines Aufenthalts in K. und riethen ihm zugleich, daß er, um seinen Zweck zu erlangen, nach B. reisen möchte.

Um aber diese Reise seinen Umständen gemäß einzurichten, riethen sie ihm ferner, er möchte von K. bis Stettin zu Schiffe reisen; von wo er nach Frankfurt an der Oder, und von dort nach B. leicht Gelegenheit finden würde.

B. J. gieng also zu Schiffe, und hatte zur Zehrung nichts mehr als ein geröstetes Brod, einige Heringe, und ein Fläschchen Branntwein. Man sagte ihm in K. daß diese Reise ohngefähr zehn und höchstens vierzehn Tage dauern könne. Diese Prophezeihung aber traf nicht ein. Die Reise dauerte, wegen kontrairer Winde, fünf Wochen.

In welchen Umständen B. J. sich hier befunden habe, kann man sich leicht vorstellen. Es waren auf dem Schiffe außer ihm keine andere Passagirer, als eine alte Frau, die beständig geistliche Lieder zu ihrem Troste sang. Er kannte so wenig die pommerisch-deutsche Sprache der Schiffsleute, als diese seine jüdisch-pol- nisch-litthauische Sprache verstanden; bekam die ganze Zeit durch nichts Warmes zu genießen, und mußte im Raum auf hart beladenen Säcken schlafen. Das Schiff gerieth auch einigemahl in Gefahr. Er, wie natürlich, war den größten Theil der Zeit schiffkrank.

[48]

Endlich kam er nach Stettin. Man sagte ihm, daß er von da bis nach F. eine Reise zu Fuße ganz spielend machen könnte. Aber wie sollte ein polnischer Jude in den elendesten Umständen, ohne einen Pfennig zum Zehren bei sich zu haben, und sogar ohne die Landessprache zu verstehn, eine Reise, wenn auch nur von wenigen Meilen, machen?

Doch dieses mußte einmal geschehn. Er gieng also von Stettin aus, und indem er seine elende Lage überdachte, setzte er sich unter eine Linde und fing an bitterlich zu weinen.

Endlich wurde ihm etwas leichter ums Herz; er faßte Muth und gieng weiter. Nachdem er ein paar Meilen gemacht hatte, kam er gegen Abend ganz ermüdet in ein Wirthshaus. Es war eben der Tag vor dem jüdischen Fasttage der im August fällt. Er schmachtete schon vor Hunger und Durst, und sollte noch dazu den ganzen morgenden Tag fasten. Was sollte er nun machen, da er keinen Pfennig zu zehren hatte?

Nachdem er dieses überdacht hatte, fiel ihm ein, daß er noch einen eisernen Löffel, den er mit zu Schiffe genommen, in seinem Mantelsack haben müsse; er hohlte ihn, und bat die Wirthin, daß sie ihm dafür ein wenig Brod und Bier geben möchte. Diese weigerte sich anfangs, den Löffel anzunehmen, durch vieles Flehen aber wurde sie doch endlich bewogen, ein Glas sauer Bier dafür zu accordiren. B. J. mußte sich also damit befriedigen, trank sein [49]Glas Bier, und gieng nach dem Stalle aufs Stroh, um zu schlafen.

Am Morgen setzte er seine Reise fort, indem er vorher nach einem Orte fragte, wo Juden wohnten, damit er in die Synagoge gehen, und die Klaglieder über die Zerstörung Jerusalems mit seinen Brüdern singen könnte.

Dieses geschahe. Nach Endigung des Betens und Singens (ungefähr gegen Mittagszeit) gieng er zu dem jüdischen Schulmeister dieses Orts, und unterredete sich mit ihm; und da dieser merkte, daß B. J. ein vollkommener Rabbiner sey, fing er an, sich für ihn zu interessieren, und verschafte ihm bei einem Juden ein Abendessen, und gab ihm auch ein Empfehlungsschreiben an einen andern Schulmeister im nächsten Orte mit, worin er B. J. als einen großen Talmudisten und ehrwürdigen Rabbiner rekommandirte.

B. J. fand hier auch ziemlich gute Aufnahme, wurde von dem angesehensten und reichsten Juden dieses Orts zum Sabathessen eingeladen, und gieng in die Synagoge, wo man ihm die oberste Stelle anwies, und alle einem Rabbiner gewöhnlich zukommende Ehrenbezeigungen erwies.

Nach Endigung des Gottesdienstes nahm ihn der gedachte reiche Jude mit nach Hause, und wies ihm am Tische den obersten Platz an, nehmlich zwischen sich und seiner Tochter. Diese war ein junges [50]Mädchen von ohngefähr zwölf Jahren, und aufs Schönste ausgeputzt.

B. J. fing an, als Rabbiner einen sehr gelehrten und erbaulichen Diskurs zu führen, und je weniger Herr und Madam denselben verstanden, desto göttlicher kam er ihnen vor.

Auf einmal merkte er aber zu seinem Leidwesen, daß Mamsell eine saure Miene zu machen, und das Gesicht zu verziehen anfing. Er wußte sich anfangs dieses nicht zu erklären; wie er aber darauf seinen Blick auf sich selbst und auf seine elende schmutzige Lumpenkleidung wandte, wurde ihm sogleich dieses ganze Geheimniß enträthselt. Die Beunruhigung der Mamsell hatte ihren guten Grund. Und wie konnte es auch anders seyn? Da er, seitdem er von K. abgereist war, ohngefähr seit sieben Wochen, kein frisches Hemde anzuziehn hatte, in den Wirthshäusern auf dem bloßen Strohe, worauf, wer weis, wie viel arme Reisende schon gelegen hatten, liegen mußte, u.s.w.

Nun wurden ihm mit einemmal die Augen aufgethan, er übersahe auf einmal sein ganzes Elend. Aber was sollte er machen? Wie sollte er sich aus dieser mißlichen Lage heraushelfen?

Endlich gelangte er in B. an. Hier glaubte er seinem Elende ein Ende zu machen, und alle seine Wünsche zu erreichen, worin er sich aber sehr betrog. Es gieng damit folgender Weise zu.

[51]

Da, wie bekannt, in dieser Residenzstadt kein Betteljude gelitten wird; so hat die hiesige jüdische Gemeinde zur Versorgung ihrer Armen ein Haus am Rt. Thore bauen lassen, worin die Armen aufgenommen, von den jüdischen Aeltesten über ihr Gesuch in B. befragt, und nach Befinden entweder, wenn sie krank sind, oder einen Dienst suchen, in der Stadt aufgenommen, oder weiter verschickt werden.

B. J. wurde also in dieses Haus gebracht, das theils mit Kranken, theils aber mit liederlichem Gesindel angefüllet war. Er sahe sich lange Zeit vergebens nach einem Menschen um, mit dem er sich über seine Angelegenheiten hätte besprechen können.

Endlich bemerkte er einen Menschen, der nach seinem Anzuge zu urtheilen ein Rabbiner seyn mußte; er wandte sich also an diesen, und wie groß war nicht seine Freude, als er von diesem erfuhr, daß er wirklich ein Rabbiner, und in B. ziemlich bekannt sey. Er unterhielt sich mit ihm über allerhand Gegenstände der rabbinischen Gelehrsamkeit, und da B. J. sehr offenherzig ist, so erzählte er jenem seinen Lebenslauf in P. eröffnete ihm sein Vorhaben in B. Medizin zu studieren, zeigte ihm seinen Kommentar über den More Newochim u.s.w. Dieser merkte sich alles, und schien sich für B. J. zu interessiren. Aber auf einmal verschwand er ihm aus dem Gesichte.

[52]

Endlich gegen Abend kamen die jüdischen Aeltesten. Es wurde ein jeder vorgerufen und über sein Gesuch gefragt. Die Reihe kam an B. J. Dieser sagte ganz offenherzig, er wünsche in B. zu bleiben, daselbst Medizin zu studieren u.s.w.

Die Aeltesten schlugen sein Gesuch gerade zu ab, gaben ihm seinen Zehrpfennig und giengen fort. Die Ursache dieses Betragens gegen ihn besonders war keine andere als diese.

Der Rabbiner, von dem ich vorher gesprochen habe, war ein eifriger Orthodox. Nachdem er also des B. J. Gesinnungen und Vorhaben ausgeforscht hatte, gieng er in die Stadt, benachrichtigte die Aeltesten der Gemeinde von der ketzerischen Denkungsart des B. J. indem er den More Newochim kommentirt neu herausgeben wolle, und sein Vorhaben nicht sowohl sey Medizin zu studieren und als Profession zu treiben, sondern hauptsächlich, sich in Wissenschaften überhaupt zu vertiefen und seine Erkenntniß zu erweitern.

Dies Letztere sehen die orthodoxen Juden als etwas, der Religion und den guten Sitten Gefährliches an, besonders glauben sie dieses von den polnischen Rabbinern, die durch einen glücklichen Zufall aus der Sklaverei des Aberglaubens befreiet, auf einmal das Licht der Vernunft erblicken, und sich von jenen Fesseln losmachen.

Dieses ist auch zum Theil wahr. Sie sind mit einem Menschen zu vergleichen, der nach lange [53]ausgestandnem Hunger auf einmal an einen wohleingerichteten Tisch versetzt wird; der also mit heftiger Begierde zugreifen, und sich bis zum Ueberladen sättigen wird.

Die Verweigerung der Erlaubniß in B. zu bleiben, war für B. J. ein Donnerschlag. Das letzte Ziel aller seiner Hoffnungen, seiner Wünsche, wurde ihm auf einmal, da er demselben so nahe war, verrückt. Er befand sich in der Lage des Tantalus, und wußte sich nicht zu helfen.

Besonders schmerzte ihn das Betragen des Aufsehers dieses Armenhauses, der auf Befehl seiner Obern, auf seine schleunige Abreise drang, und nicht eher nachließ, bis er ihn vor dem Thore sahe.

B. J. warf sich vor dem Thore auf die Erde nieder, und fing an bitterlich zu weinen.

Es war ein Sonntag, viele Menschen giengen wie gewöhnlich vor dem Thore spatzieren. Die mehrsten kehrten sich an den winselnden Wurm nicht; einigen mitleidigen Seelen aber fiel dieser Anblick sehr auf; sie fragten ihn nach der Ursache seines Wehklagens; er antwortete ihnen; aber sie konnten ihn, nicht nur wegen Mangel seiner natürlichen Sprache, sondern auch wegen häufiger Unterbrechung durch Weinen und Schluchzen nicht verstehn.

Er war so alterirt, daß er in ein hitziges Fieber gerieth. Die Soldaten, die am Thore die Wache hielten, meldeten dieses in dem Armenhause.

[54]

Der Aufseher kam, und hohlte ihn herein. Er blieb den Tag über da, und freute sich in der Hoffnung recht krank zu werden, und auf diese Art einen längern Aufenthalt zu erzwingen; während welcher Zeit er mehrere Bekanntschaft zu machen glaubte, wodurch er Schutz und Erlaubniß in B. zu bleiben zu erhalten hoffte.

Aber er wurde in seiner Hoffnung getäuscht. Den folgenden Tag stand er wieder munter auf, ohne etwas Fieberhaftes zu spüren. Er mußte also fort. Aber wohin? das wußte er selbst nicht.

Er nahm also den ersten den besten Weg, und gieng, ohne zu wissen, wohin.

Am Abend kam er in ein Wirthshaus, wo er einen armen Fußgänger, der ein Betteljude ex professo war, antraf. Es freuete ihn ungemein, einen seiner Mitbrüder anzutreffen, mit dem er sprechen konnte, und dem diese Gegenden ziemlich bekannt waren.

Er entschloß sich daher, mit diesem Gesellschafter im Lande herumzustreichen, um auf diese Art sein Leben zu erhalten, obwohl keine solche heterogene Personen in der Welt anzutreffen sind. B. J. war ein gelehrter Rabbiner, jener hingegen ein Idiot; B. J. hatte sich bis jetzt auf eine ehrenvolle Art ernährt, jener aber war ein Bettler von Profession. B. J. hatte Begriffe von Moralität, Schicklichkeit und Anständigkeit, jener wußte nichts von diesem allen. Letzlich war B. J. zwar von gesunder, aber [55]doch schwächlicher Leibeskonstitution, jener hingegen war ein starker wohlbeleibter Kerl, der den besten Soldaten hätte abgeben können.

Aller dieser Verschiedenheiten ungeachtet, schloß sich B. J. , der sich, um sein Leben zu fristen, in einem fremden Lande herumzuirren, gezwungen sahe, an jenen fest an. Auf ihrer Wanderschaft bemühte sich B. J. , seinem Reisegefährten Begriffe der Religion und der wahren Moralität beizubringen. Dieser unterrichtete wieder jenen in der Kunst zu Betteln; lehrte ihn die darin üblichen Formeln, und empfahl ihm besonders das Fluchen, wenn er abgewiesen werden sollte.

Aber bei aller Mühe, die dieser sich hierin gab, wollten doch seine Lehren bei B. J. nicht anschlagen. Die Bettelformeln hielt er für abgeschmackt. Er dachte, daß, wenn man einmal gezwungen sey, andre um Hülfe anzuflehn, man seine Empfindungen ganz simpel ausdrücken müsse; und was das Fluchen anbetrifft, so konnte er nicht begreifen, warum ein Mensch, der einem andern eine Bitte abschlägt, den Fluch über sich ziehn sollte? und dann glaubte er auch, daß man dadurch jenen desto mehr erbittern, und seinen Zweck desto weniger erreichen werde.

Wenn er also mit seinem Kameraden betteln gieng, so stellte er sich immer, als bettelte und fluchte er mit jenem zugleich; in der That aber sprach er alsdann nicht ein einziges verständliches Wort. [56]Gieng er aber allein, so wußte er gar nichts zu sagen; aber an seiner Miene und Stellung konnte man doch sehen, was ihm fehlte.

Jener schalt ihn zuweilen, wegen seiner Ungelehrigkeit hierin. Dieser ertrug dieses aber mit der größten Geduld.

Auf diese Art irrten sie in einem Bezirke von einigen wenigen Meilen beinahe ein halbes Jahr herum. Endlich entschlossen sie sich nach Polen ihre Route zu nehmen.

Sie gelangten in Posen an, wo sie in dem jüdischen Armenhause, dessen Inhaber ein armer Kleiderflicker war, einkehrten. Hier faßte B. J. den Entschluß, seiner Wanderung, möge es auch kosten, was es wolle, ein Ende zu machen.

Es war Herbstzeit, und fing schon an ziemlich kalt zu werden; er war beinahe nackend und baarfuß; seine Gesundheit war durch diese Art Wanderung, wo er nie etwas Ordentliches zu essen bekam, und mehrentheils mit verschimmelten Brodbrocken und Wasser vorlieb nehmen, und des Nachts auf altem Strohe, zuweilen gar auf bloßer Erde liegen mußte, sehr ruinirt. Dazu kam noch, daß die jüdischen Heiligen- oder Bußtage heranrückten, wo er, der damals ziemlich religiös war, den Gedanken nicht ertragen konnte, daß er diese Zeit, die andere zu ihrem Seelenheil anwendeten, ganz im Müssiggange zubringen sollte.

[57]

Er beschloß daher, von da, zum wenigsten für jetzt, nicht weiter zu gehn, und allenfalls, wenn es hoch kommen sollte, sich vor die Synagoge zu legen, und entweder da zu sterben, oder das Mitleiden seiner Mitbrüder zu erregen, und dadurch seinem Leiden ein Ende zu machen.

Sobald daher sein Kamerad am Morgen aufwachte, sich zum Bettelngehn anschickte, und den B. J. gleichfalls dazu aufforderte, antwortete ihm dieser, daß er jetzt nicht mitgehen wolle, und da dieser ihn fragte, wie er doch auf eine andere Art sein Leben zu erhalten dächte, konnte er nichts mehr antworten, als: Gott wird schon helfen.

Darauf gieng er nach der Judenschule. Hier fand er einige junge Schüler, die theils lasen, theils aber auch sich die Abwesenheit ihres Lehrers zu Nutze machten, und die Zeit mit Spielen zubrachten.

B. J. nahm auch ein Buch zum Lesen. Jene, denen sein seltsamer Anzug auffiel, näherten sich ihm, fragten ihn, woher er komme? und was sein Vorhaben sey? B. J. beantwortete ihnen diese Fragen in seiner litthauischen Sprache, worüber jene zu lachen, und sich über ihn lustig zu machen anfiengen.

B. J. kehrte sich wenig daran; und da er sich erinnerte, daß vor einigen Jahren ein Oberrabbiner aus seiner Gegend zum Oberrabbiner in Posen aufgenommen sey, und dieser einen Bekann-[58]ten und guten Freund von ihm als Schreiber mitgenommen hatte, so fragte er die Knaben nach diesem Freunde. Diese aber berichteten ihm, daß dieser Freund nicht mehr in Posen anzutreffen wäre, indem er mit dem Oberrabbiner, der nachher befördert, und zum Oberrabbiner in Hamburg aufgenommen worden, nach diesem Orte mitgereist sey; daß er aber seinen Sohn, einen Knaben von ohngefähr zwölf Jahren in Posen bei dem jetzigen Oberrabbiner, der ein Schwiegersohn des vorigen sey, zurückgelassen habe.

Diese Nachricht betrübte den B. J. nicht wenig; doch machte ihm der letzte Umstand noch einige Hoffnung.

Er fragte daher nach der Wohnung des neuen Oberrabbiners, gieng hin, scheute sich aber, da er fast nackend war, hereinzutreten, und wartete daher bis er jemanden in dieß Haus hereintreten sahe. Diesen bat er, er möchte doch so gut seyn, ihm seines Freundes Sohn herauszurufen.

So bald dieser herauskam, erkannte er gleich den B. J. und bezeugte sein Erstaunen, ihn in einem solchen elenden Zustande hier zu sehn. B. J. erwiederte hierauf, daß es jetzt nicht die Zeit sey, alle Unglücksfälle zu erzählen, die ihn in diesen Zustand versetzt hätten, und daß er nur für jetzt darauf bedacht seyn solle, wie er dieses Elend um etwas erleichtern könne.

[59]

Dieser versprach es, gieng zum Oberrabbiner, und meldete ihm den B. J. als einen großen Gelehrten und frommen Mann, der durch besondre Zufälle in einen sehr elenden Zustand gerathen sey.

Der Oberrabbiner, der ein vortreflicher Mann, ein scharfsinniger Talmudist, und von einem sehr sanften Karakter war, wurde von dem Elende des B. J. gerührt, ließ ihn zu sich kommen, unterhielt sich mit ihm eine geraume Zeit, disputirte mit ihm über die wichtigsten Gegenstände aus dem Talmud, und fand ihn in allen Fächern der jüdischen Gelehrsamkeit sehr bewandert.

Darauf fragte er ihn nach seinem Vorhaben. B. J. erwiderte, er wünschte als Hofmeister in irgend einem Hause anzukommen, für jetzt aber wünschte er nichts mehr, als die heiligen Tage hier feiern zu können, und zum wenigsten diese kurze Zeit über seine Reisen zu unterbrechen.

Darauf erwiderte der Rabbiner, daß er, was dieses anbeträfe, unbesorgt seyn solle, indem sein Verlangen eine Kleinigkeit, und nicht mehr als billig sey. Er gab ihm darauf so viel Geld, als er bei sich hatte, invitirte ihn, daß er so lange, als er sich hier aufhalten würde, alle Sabbath bei ihm essen solle, und befahl seinem Knaben, daß er für B. J. ein anständiges Logis schaffen solle.

Dieser kam bald wieder, und führte den B. J. in seine Wohnung.

[60]

Nun glaubte B. J. daß diese Wohnung keine andere, als ein Kämmerchen bei irgend einem armen Manne seyn würde. Er erstaunte daher nicht wenig, als er sich im Hause eines der ältesten Juden dieser Stadt sahe, wo man für ihn ein sehr properes Stübchen zurecht gemacht hatte, welches die Studierstube dieses Mannes war, der sowohl selbst, wie auch sein Sohn, ein großer Gelehrter war.

So bald sich B. J. ein wenig umgesehn hatte, gieng er zu der Hausfrau, steckte ihr einige Pfennige in die Hände, und bat sie, daß sie ihm dafür eine Grützsuppe zum Abendessen zubereiten möchte. Diese fing an über seine Simplizität zu lächeln, und sagte: »nein mein Herr, wir haben so nicht accordirt, der Oberrabbiner hat Sie uns nicht so empfohlen, daß Sie sich für Ihr Geld eine Grützsuppe bei uns machen lassen sollen,« und erklärte ihm, daß er nicht blos in ihrem Hause logiren, sondern auch, so lange er sich in dieser Stadt aufhalten wolle, essen und trinken solle.

B. J. erstaunte über dieses unerwartete Glück, aber wie groß war sein Entzücken, als man ihm nach dem Abendessen ein reinliches Bette anwies; er trauete seinen Augen nicht, und fragte zu verschiedenenmalen: »ist dieses wirklich für mich?«

Er versicherte mich oft, daß er nie, sowohl vor dieser Begebenheit als nachher, einen solchen Grad von Glückseeligkeit gefühlt habe, als damals, [61]als er sich zu Bette legte, und seine, seit einem halben Jahr strapazierten, ja beinahe zerbrochnen Glieder, in einem weichen Bette ihre vorige Stärke wieder erlangen fühlte.

Er schlief bis spät auf den Tag. So bald er aufgestanden war, schickte der Oberrabbiner nach ihm, und ließ ihn zu sich bitten. So bald er erschien, fragte ihn jener, wie er mit seinem Logis zufrieden sey. Dieser konnte keine Worte finden, seine Empfindung hierüber auszudrücken, und rief in einer Extase: »Ich habe in einem Bette geschlafen!« Der Oberrabbiner freute sich ungemein darüber, schickte darauf nach dem Schulkantor; so bald dieser kam, sagte er zu ihm »H... gehn Sie zu dem Kaufmann .... und nehmen Sie für H. B. J. für meine Rechnung Zeug zu einem Kleide.«

Darauf wandte er sich zu B. J. und fragte ihn: was beliebt Ihnen für ein Zeug? Dieser, durchdrungen von der Empfindung der Dankbarkeit und Hochachtung für diesen vortreflichen Mann, konnte hierauf gar nichts antworten. Ein Thränenstrom der ihm die Wangen herabfloß, diente statt aller Antwort.

Der Oberrabbiner ließ ihm auch neue Wäsche machen. In zweien Tagen war alles fertig. B. J. zog reine Wäsche und sein neues Kleid an, und gieng so ausstaffirt zum Oberrabbiner; er wollte ihm seine Dankbarkeit bezeugen, konnte aber kaum [62]einige abgebrochne Worte herausbringen. Für den Oberrabbiner war dieses ein entzückender Anblick. Er sagte zu dem B. J. daß er ihm dieses nicht so hoch anschreiben solle, indem das, was er für ihn gethan habe, eine Kleinigkeit und der Rede nicht werth sey.

Nun möchte der Leser vielleicht glauben, daß dieser Oberrabbiner ein reicher Mann gewesen sey, bei dem die Kosten, die er auf den B. J. wandte, wirklich eine Kleinigkeit gewesen wären; aber B. J. versicherte mich, daß es sich damit ganz anders verhalten habe, der Oberrabbiner habe nur ein mäßiges Gehalt gehabt, und da er sich bloß mit dem Studium abgegeben, so habe seine Frau die Verwaltung seiner Geschäfte, und seine Haushaltung zu besorgen gehabt. Er habe also dergleichen Handlungen ohne Wissen seiner Frau ausüben, und vorgeben müssen, daß ihm andere Leute Geld dazu gegeben hätten. Uebrigens habe er für sich ein sehr mäßiges Leben geführt, tagtäglich, außer am Sabbath, gefastet, und die ganze Woche über kein Fleisch gegessen.

Demohngeachtet aber habe er doch, um seine Neigung zum Wohlwollen zu befriedigen, Schulden machen müssen. Diese strenge Lebensart, das viele Studieren und Nachtwachen haben seine Kräfte so sehr geschwächt, daß er, nachdem er zum Oberrabbiner in Förde aufgenommen worden, wohin ihm eine große Anzahl Schüler gefolgt, ohnge-[63]fähr in dem sechs und dreißigsten Jahre seines Alters gestorben sey. Nie konnte B. J. ohne die tiefste Rührung von diesem göttlichen Manne sprechen.

Ich komme zu B. J. Geschichte zurück. Er hatte noch in seinem vorigen Logis (bei dem armen Kleiderflicker) einige Kleinigkeiten zurückgelassen. Er gieng also hin, um diese abzuhohlen. Der arme Kleiderflicker, seine Frau und der Kamerad des B. J. die schon von der glücklichen Veränderung, die mit dem B. J. vorgegangen war, gehört hatten, erwarteten ihn mit Ungeduld. Dieser kam.

Eine rührende Szene! Der Mann, der vor drei Tagen in dieser armen Hütte ganz entkräftet, halb nackend und baarfuß, anlangte, den die armen Bewohner dieses Hauses als einen Auswurf der Natur betrachteten, und dessen Kamerad in dem leinwandnen Kittel mit Spott und Verachtung auf denselben herabsahe, dieser Mann kommt nun (sein Ruf gieng vor ihm) mit einem heitern Gesichte, als ein Oberrabbiner gekleidet, in einer ehrwürdigen Gestalt in eben diese Hütte.

Sie bezeugten alle ihre Freude und Verwunderung über diese Transformation. Die arme Frau nahm ihren Säugling auf die Arme, und bat für ihn, mit thränenden Augen, um den Seegen. Sein Kamerad bat ihn sehr rührend um Verzeihung wegen seiner rohen Behandlung; er sagte, [64]er schätze sich glücklich, einen solchen Reisegefährten gehabt zu haben, würde aber sich sehr unglücklich schätzen, wenn B. J. ihm seine aus Unwissenheit begangenen Fehler nicht verzeihen wollte.

Dieser redete alle sehr liebreich an, gab dem Kleinen seinen Seegen, und seinem Reisekameraden alles Baare das er in seiner Tasche hatte, und gieng sehr gerührt zurück.

Unterdessen hatte das Bezeigen des Oberrabbiners gegen den B. J. wie auch das seines neuen Wirthes, der selbst ein großer Gelehrter war, und durch häufige Unterredungen und Disputiren mit dem B. J. eine hohe Meinung von seinen Talenten und Gelehrsamkeit gefaßt hatte, seinen Ruf in der Stadt so ausgebreitet, daß alle Gelehrte dieser Stadt ihn, als einen berühmten reisenden Rabbiner, zu sehn, und mit ihm zu disputiren kamen; je näher sie ihn aber kennen lernten, in desto größrer Achtung wurde er von ihnen gehalten.

Diese Zeit war nach des B. J. eigner Versicherung, die glücklichste und ehrenvollste Periode in seinem Leben.

Die jungen Gelehrten dieser Stadt beschlossen in ihrer Versammlung, ihm ein Gehalt auszumachen, wofür er ihnen Vorlesungen über das berühmte tiefsinnige Werk des Maimonides, More Newochim halten sollte. Dieser Vorschlag blieb aber aus der Ursache unausgeführt, weil die Aeltern dieser jungen Leute besorgten, daß ihre Kinder da-[65]durch verführt, und durch Selbstdenken über Religion in ihrem Glauben wankend gemacht werden möchten.

Sie gestanden zwar, daß B. J. bei seiner Neigung zum Nachdenken über Religion dennoch ein frommer Mann und orthodoxer Rabbiner sey; traueten aber ihren Kindern so viel Beurtheilung nicht zu, daß sie diesen Weg einschlagen könnten, ohne von dem einen Extrem zum andern, vom Aberglauben zum Unglauben überzugehn, worin sie auch vielleicht Recht hatten.

Nachdem B. J. ungefähr vier Wochen auf diese Art zugebracht hatte, kam der Mann bei dem er logirte zu ihm, und redete ihn auf folgende Weise an: Herr B. J. ! erlauben Sie mir, daß ich Ihnen einen Vorschlag thue! Sind Sie blos zum Selbststudium geneigt, so können Sie hier bleiben, so lange Sie immer wollen. Wollen Sie sich aber nicht blos in sich konzentriren, und sind Sie geneigt, mit Ihren Talenten der Welt zu nutzen, so ist hier ein reicher Mann, einer der vornehmsten dieser Stadt, der einen einzigen Sohn hat, und der nichts so sehr wünscht, als Sie zum Hofmeister zu haben. Dieser Mann ist mein Schwager; wenn Sie es also nicht seinetwegen thun wollen, so thun Sie es meinetwegen, und dem Oberrabbiner zu Gefallen, dem die Erziehung meines Schwagers Sohns, der in seiner Familie vermählt ist, am Herzen liegt.

[66]

B. J. nahm dieses Anerbieten mit Freuden an. Er kam also in diesem Hause unter vortheilhaften Bedingungen als Hofmeister an, und blieb zwei Jahre in größter Ehre darin. Man that nichts in diesem Hause ohne sein Wissen. Man begegnete ihm mit der größten Ehrerbietung. Man hielt ihn beinahe für ein mehr als menschliches Wesen.

So flossen die paar Jahre unvermerkt und glücklich für ihn hin. Unter der Zeit giengen aber doch einige kleine Begebenheiten mit ihm vor, die wegen ihrer Merkwürdigkeit in dieser Geschichte nicht übergangen werden dürfen.

Erstlich gieng die Hochachtung für seine Person in diesem Hause so weit, daß man ihn malgré lui zum Propheten machen wollte. Es gieng damit folgendermaßen zu.

Der Schüler des B. J. war mit der Tochter eines Oberrabbiners, der ein Schwager des Oberrabbiners in Posen war, versprochen worden. Die Braut, ein Mädchen von ohngefähr zwölf Jahren, wurde, wie gewöhnlich, auf den Pflngstfeiertag von ihren Schwiegereltern nach Posen abgehohlt. B. J. bemerkte, daß dieses Mädchen von sehr phlegmatischem Temperament, und ziemlich kachetisch sey. Er entdeckte dieses dem Bruder seines Hausherrn, der also seines Schülers Onkel war, und fügte noch mit einer bedeutenden Miene hinzu, daß er für das Mädchen sehr besorgt sey, indem er nicht glaube, daß ihre Gesundheit von langer [67]Dauer seyn würde. Nach dem Feiertage wurde das Mädchen zu ihren Aeltern zurückgeschickt. Vierzehn Tage nachher bekam man hier einen Brief, worin der Tod dieses Mädchens gemeldet wurde.

Nun wurde B. J. nicht nur in diesem Hause, sondern in der ganzen Stadt für einen Propheten gehalten, der den Tod dieses Mädchens vorausgesagt hätte.

B. J. , der zu nichts weniger als zum Betruge geneigt ist, suchte diese abergläubischen Menschen auf andre Gedanken zu bringen, und sagte, daß ein jeder, der einige Beobachtungen in der Welt gemacht hätte, ebendasselbe hätte voraussagen können; aber es half nichts; er war einmal Prophet und mußte es bleiben.

Zweitens wurden in einem jüdischen Hause des Freitags Fische auf den Sabbath zurecht gemacht. Es kam demjenigen, der einen Karpfen aufschnitt, vor, als gäbe dieser einen Laut von sich. Dieses setzte alle in ein panisches Schrecken. Man ließ den Rabbiner fragen, was man mit diesem stummen Fische, der zu reden gewagt hätte, machen solle? Dieser befahl, in der abergläubischen Meinung, als wäre der Karpfen von einem Geiste besessen, man solle den Karpfen in einem Leichentuche aufs herrlichste begraben.

Nun wurde in dem Hause, wo B. J. war, von dieser schauervollen Begebenheit gesprochen. B. J. der durchs fleißige studieren des More Ne-[68]wochim*) 3 sich schon ziemlich von dergleichen abergläubischen Meinungen losgemacht hatte, lachte herzlich darüber, und sagte: wenn man den Karpfen anstatt zu begraben, lieber ihm zugeschickt hätte, so würde er den Versuch gemacht haben, wie ein solcher begeisterter Karpfen doch schmecken müsse.

Dieses Bon mot wurde bekannt. Die Gelehrten ereiferten sich darüber, schrien ihn für einen Ketzer aus, und suchten ihn auf alle Art zu verfolgen.

Die Achtung, die man aber in dem Hause, worin er Hofmeister war, für ihn hatte, machte alle ihre Bemühungen fruchtlos.

B. J. der sich auf diese Art sicher sahe, und durch den Geist des Fanatismus vielmehr zum fernern Nachdenken angespornt, als abgeschreckt wurde, fing an, die Sachen ein wenig weiter zu treiben: verschlief mehrentheils die Gebetszeit, kam selten in die Synagoge, und dergleichen. Endlich wurde das Maaß seiner Sünden so voll, daß ihn nichts mehr vor der Verfolgung sichern konnte.

In dem Eingange des Gemeindehauses befindet sich, wer weiß, seit welcher Zeit, ein Hirschhorn in die Wand eingeschlagen. Von diesem behaupten alle Juden in Posen einstimmig, daß derjenige, der [69]dieses Hirschhorn berühre, auf der Stelle sterben müsse, und erzählen eine Menge Beispiele diese Art.

B. J. dem dieses nicht in den Kopf wollte, lachte darüber; und, indem er einst mit andern Juden aus dieser Stadt vor diesem Hirschhorn vorbeigieng, sagte er zu ihnen: Ihr poser Narren, die ihr glaubt, daß derjenige, der dieses Horn berühre, auf der Stelle sterben müsse; seht, ich wage es, dasselbe zu berühren.

Diese erwarteten voller Entsetzen auf der Stelle B. J. Tod; da aber dieser nicht erfolgte, so verwandelte sich ihre Bangigkeit für ihn in Haß. Sie betrachten ihn als einen der das Heiligthum entweihet habe.

B. J. bei dem dieser Fanatismus das Verlangen rege gemacht hatte, nach B. zu reisen, und den Rest des Aberglaubens durch Aufklärung in sich zu vernichten, forderte von seinem Herrn den Abschied. Dieser hingegen äußerte den Wunsch, daß B. J. noch länger in seinem Hause bleiben möchte, und versicherte ihn seines Schutzes wider alle Verfolgung.

B. J. aber der einmal seinen Entschluß gefaßt hatte, wollte denselben nicht ändern; nahm also von seinem Herrn und seiner ganzen Familie Abschied, setzte sich auf die Frankfurter Post, und reisete nach B. — —

Fußnoten:

1: *) Der Herausgeber dieser Fragmente darf wohl nicht erst versichern, daß sie eine buchstäblich getreue Darstellung wirklich erlebter Schicksale enthalte; die ganze Erzählung an sich selber trägt zu sehr das ächte Gepräge der Wahrheit, als daß irgend ein theilnehmendes Herz sie darin verkennen sollte. Auch hofft der Herausgeber bald mehr von dieser Geschichte, welche von Herzen zu Herzen redet, dem Publikum mittheilen zu können.

2: *) Die Benennung eines Globus im Hebräischen.

3: *) More Newochim heißt Lehrer der Verirrten, und ist ein freimüthiges Werk über die jüdischen Religionsgebräuche von dem berühmten Rabbi Maimonides.


[70]

2.

Ueber den Traum und über das Divinationsvermögen.


(Als eine Fortsetzung des vierten Aufsatzes 3ten Stücks 8ten Bands.)

Maimon, Salomon

Es giebt noch eine Art Täuschung, die eine besondere Erörterung erfordert, nehmlich: der Traum.

Die Merkmale, woran wir den Zustand des Träumens, von dem Zustande des Wachens unterscheiden können sind: 1) Die Unregelmäßigkeit in der Folge der Vorstellungen auf einander. 2) Das Ausbleiben der Würkungen aus ihren im Traume vorgestellten Ursachen. 3) Der körperliche Zustand des Schlafens (seine Ausspannung, Ruhe, und Verschließung der sinnlichen Organen).

Das Erste kann, wenn die Unregelmäßigkeit, zur Ungereimtheit wird, im Traum selbst wahrgenommen werden, woraus man im Traume selbst weis, daß man träumt, so daß man nicht selten darüber erwacht. Die beiden andern können nicht im Traume selbst, sondern erst nach dem Aufwachen wahrgenommen werden. Wenn, nach dem Jesaias, der Hungrige träumt, daß er ißt, so weis er während des Traums nicht, daß er träumt. Wenn er aber aufwacht und seinen [71] Magen leer findet, alsdann erkennt er erst, daß er vorher blos geträumt hat. Er erkennt also, daß er blos im Traume gegessen hat, aus dem Ausbleiben der Würkung dieses Essens nehmlich: der Sättigung und dergleichen. So erkennt man auch, daß man geträumt hat, wenn man bemerkt, daß man die ganze Zeit über im Bette gelegen, und die Augen zugeschlossen hatte; folglich die im Traume vorgestellten sichtbaren Gegenstände nicht habe sehen, und die Handlungen nicht habe verrichten können, und dergleichen.

Die Ursache des Traums, ist eine, durch die Würksamkeit der Sinne ununterbrochne Würksamkeit der Einbildungskraft.

Traum ist derjenige Zustand des Menschen, worin das Associationsvermögen sich nicht selbstthätig nach einer bestimmten Art, sondern leidend, und von der einen Associationsart zur andern leicht überspringend sich äußert. Der Traum ist ein Mittelzustand zwischen Schlafen und Wachen, worin der Körper die durch den Schlaf verlohrne Spannung wieder zu erlangen, und empfindungsfähig zu seyn anfängt. Da er aber noch nicht die völlige zur Empfindung nöthige Spannung erlangt hat, so ist die durch den Traum veranlassete Empfindung an sich sehr schwach (obgleich die Ursache davon später als gewöhnlich gedacht wird), und von dem Associationsgeschäfte (das vom Körper [72]unabhängig im Traume wie im Wachen würkt) gänzlich verdunkelt.

Im wachenden Zustande würkt das Associationsvermögen mehrentheils nach irgend einem Zwecke. Im Traume hingegen durchkreutzen sich alle Associationsarten. Die gemeinen gesellschaftlichen Unterhaltungen, ja sogar die ernsthaftesten Geschäfte mancher Personen sind hierin dem Traume ähnlich. Zum Beispiel eines solchen wachenden Traums, kann folgende Stelle aus Shakespeare dienen!

»Die Wirthin: Zum Henker, dich selbst und dein Geld noch dazu! wenn du ein ehrlicher Mann wärest! Du schwurst mir auf einen vergoldeten Becher, da du in meiner Kammer am runden Tisch, neben dem Kohlfeuer saßest; es war am Mittwoche in der Pfingstwoche, da dir der Prinz ein Loch in den Kopf schlug, weil du ihn mit einem Sänger vom Windsor verglichst, du schwurst mir da, indem ich deine Wunde wusch, daß du mich heirathen, und zur Madam, zu deiner Frau machen wolltest, kannst du das leugnen? Kam nicht Mutter Keech, des Schlächters Frau, herein, und nannte mich Gevatterin Cherkly? Sie kam und borgte Essig, und sagte, daß sie eine gute Schüssel mit kleinen Fischen hätte, und wolltest gern einige davon essen, und ich sagte, daß sie für eine frische Wunde nichts taugten. Und sagtest du mir nicht, da sie die Treppe herunter war, daß ich mich nicht [73]mehr mit solchem armen Volke so gemein machen sollte, und daß sie mich bald Madam würde nennen müssen! und gabst du mir nicht einen Kuß, und batst, ich sollte dir dreißig Schilling borgen? Thu itzt einen Eid auf deine Bibel, leugne das, wenn du kannst.«

Heinrich IV. der zweite Theil, 2ter Akt, 1ster Auft.

Man sieht hieraus, daß die Menschen in ihren sogenannten gesellschaftlichen Unterhaltungen, wo sie sich an keine bestimmte zweckmäßige Associationsart binden, sondern der Einbildungskraft völlig freyen Lauf lassen, nichts anders thun, als daß sie wachend träumen.

Das Nachtwandeln ist ein hoher Grad des Traums, d.h. einer unwillkührlichen, unabsichtlichen, obgleich zuweilen zweckmäßige Association der Ideen, die mit den ihnen korrespondirenden körperlichen Bewegungen und Handlungen verknüpft sind.

Die Art der Association ist beim Nachtwandeln, so wie beim Traume nicht durchgehends bestimmt (wie bei der willkührlichen absichtlichen Association), sondern es durchkreutzen sich nach Beschaffenheit des Temperaments, der Gewohnheit und dergleichen, mehrere Arten der Associationen.

Beim Nachtwandeln, wie beim Traume, geräth man einigermaaßen außer sich. Denn da das Selbstbewußtseyn auf die Selbstmacht im Fortsetzen [74]oder Unterbrechen einer Ideenreihe nach eigner Willkühr beruht, wodurch man seine eigne Thätigkeit fühlet, wovon die Ideen selbst die Objekte sind, so wird, wenn daher diese Association unwillkührlich ist, und man sich dabei blos leidend verhält, diese Selbstmacht nicht gefühlt; man ist also ganz außer sich in den Objekten. Ich betrachte hier blos die beiden Extreme, zwischen denen es aber viele Mittelgrade geben kann. Die plötzliche Unterbrechung der Associationsreihen im wachenden Zustande (durch die Empfindung) bringt den Menschen auf das Gefühl seiner selbst zurück. Die Association ist im Traume und vorzüglich im Nachtwandeln nicht nur stärker, sondern auch vollständiger, als im wachenden Zustande. Ist diese Association zweckmäßig (obgleich nicht aus Zweck), so ist die Ruhe in diesem Betrachte vollständig, d.h. sie enthält alles, was zum Zwecke erforderlich ist. Im wachenden Zustande hingegen macht die beständige Unterbrechung, daß die Reihe, ob sie gleich zweckmäßig ist, und nach jeder Unterbrechung fortgesetzt wird, dennoch diese nur en gros geschehen kann, so daß noch manche Lücken unausgefüllt bleiben.

Daher kömmt es, daß man zuweilen im Traume, und vorzüglich im Nachtwandeln weit leichter und mit mehr Genauigkeit, als im wachenden Zustande, Handlungen ausüben kann. Man geräth auf neue Erfindungen, auf die man im wachenden Zustande nicht hat gerathen können. Der dümste [75]Mensch wird im Traume auf einmal ein witziger Kopf, und der feigste ein Held. Man hält Reden, macht Verse und dergleichen, mit bewunderungswürdiger Geschicklichkeit u.s.w. weil die Einbildungskraft in der gegenwärtigen Associationsreihe so geschwind von der einen Vorstellung zur andern übergeht, und gleichsam die ganze Reihe, ohne sich umzusehn, in einem Athem durchläuft, so daß gar keine Vergleichung zwischen verschiedenen Reihen möglich ist.

Daher kann sich auch ein Nachtwandler von dem, was er während dieser Zeit verrichtet hat, gar nichts erinnern, weil die gegenwärtigen Ideen in die während seines Nachtwandelns herrschende Reihe gar nicht passen wollen, indem die Reihe der Ersten, durch beständige Unterbrechung der Empfindungen viel Lücken enthält, und daher nicht so vollständig seyn kann, als die während des Nachtwandelns.

Die Vollständigkeit der Reihe ist auch der Grund, warum ein Nachtwandler sein Geschäft weit sichrer, richtiger und geschwinder, als im wachenden Zustande, verrichten kann, weil nehmlich im ersten Falle die zu diesem Zwecke nöthige Reihe weit vollständiger, als im letzten Falle ist.

Ich glaube hier zur Erklärung einiger Phänomene in der Psychologie neue Aussichten eröfnet zu haben. Z.B. zu der Möglichkeit der Ahndungen, Vorhersehungen, und dergleichen; worüber ich mich aber aus gewissen Ursachen nicht näher erklären will.

[76]

Die Unterbrechung einer in der Erfahrung gegründeten Associationsreihe ist ein Merkmahl der Nichtwürklichkeit der Vorstellungen außer uns. Es träumte mir z.B. als: machte ich eine Reise von Berlin nach Paris, ich passire im Traume alle Oerter die zwischen diesen beiden Hauptstädten liegen ihrer Ordnung nach durch, gelange endlich in Paris an; aber siehe! ich erblicke unweit von der Pont neuf die Berliner Garnisonkirche; die Associationsreihe der Kontiguität wird dadurch unterbrochen, und ich werde daher veranlaßt zu glauben, das dieses alles ein Traum sey, und dergl.

Wäre in der Folge unserer Vorstellungen aufeinander gar kein Gesetz anzutreffen, so hätten wir sie, da sie in der That Modificationen unserer selbst sind, nothwendig für ein Spiel der Einbildungskraft gehalten, und niemals auf etwas außer demselben bezogen. Also nicht die Unterbrechung der nach einem Gesetze angefangenen Associationsreihe, sondern vielmehr umgekehrt ihre Folge nach einem Gesetze ein Merkmal der Würklichkeit außer uns ist.

Um aber die Natur dieser Täuschung und den Unterschied zwischen Wachen und Träumen genauer bestimmen zu können, muß ich erstlich die Natur der verschiedenen Associationsarten entwicklen.

Es giebt nehmlich dreierlei Associationsarten; 1) die der Kontiguität (der unmittelbaren Folge aufeinander in Zeit und Raum); 2) der Aehnlichkeit; 3) der Dependenz (von Grund und Folge.)

[77]

Wir wollen also diese verschiedenen Associationsarten untereinander vergleichen.

Die Association der Kontiguität hat einen empirischen sowohl subjektiven als objektiven Grund (von dem transcendentellen Grunde ist hier die Rede nicht). Die beständige Wahrnehmung der Folge von B auf A ist der Grund, warum bei der Vorstellung von A die mit ihr associirte Vorstellung von B reproduziert wird.

Die beständige Wiederholung dieser Folge ist blos subjektiv. Der Grund aber, der bei mir diese Wiederholung selbst veranlaßt hat, ist nicht in mir (weil ich mir statt dieser eine andere Folge vorstellen kann), sondern in den Objekten selbst zu suchen. Ich habe z.B. beständig in der Nähe der Fleischbänke Hunde wahrgenommen, und dieses ist der Grund, warum meine Einbildungskraft bei der Vorstellung der Fleischbänke die Vorstellung der Hunde reproduziert.

Der Grund aber, warum ich die Hunde beständig bei den Fleischbänken wahrgenommen habe, liegt nicht in mir, sondern in dem innern Verhältnisse dieser Objekte zu einander und dergl.

Die beständige Wiederholung der Folge der Vorstellungen aufeinander kann uns aber keineswegs auf die Würklichkeit ihrer Objekte führen, weil, wie gesagt, diese Wiederholung blos subjektiv ist. Nur der objektive Grund dieser Wiederholung, [78]wir mögen ihn einsehn oder nicht, führt uns auf den Begrif der Würklichkeit.

Die Unterbrechung dieser, aus der Erfahrung bekannten Kontiguität ist also ein Merkmal der Nichtwürklichkeit.

Die Association der Aehnlichkeit kann uns auf keine Würklichkeit führen, sie hat einen blos idealischen Grund, wodurch blos das Verhältniß der Objekte zu einander, nicht aber ihr Verhältniß zu unserm Gemüthe, und noch weniger ihr Realverhältniß bestimmt wird.

Die Objekte mögen wirklich oder blos möglich seyn, so bleibt immer ihre Aehnlichkeit eben dieselbe.

Endlich die Association der Dependenz ist entweder blos logisch (als Grund und Folge) oder reel (als Ursach und Würkung), jene führt uns mehr auf die Existenz unserer selbst, als auf die der äußern Objekte. Mit dieser aber ist es gerade umgekehrt.

Wenn ich eine Kette von Schlüssen, die als Grund und Folge von einander abhängen, durchdenke, so fühle ich dadurch meine Selbstthätigkeit, und folglich meine Existenz am meisten. Die Existenz der Objekte aber, die durch diese Vernunftoperation verknüpft werden, fühle ich am wenigsten, weil sie zu diesem Behufe nicht gänzlich bestimmt, sondern allgemein bleiben müssen. Wenn ich aber bei schwülem Wetter den Himmel überwolkt, und darauf einen Regenguß wahrnehme, so [79]leitet dieses nicht sowohl auf die Würklichkeit dieser Erscheinungen, als meiner selbst, weil diese Erscheinung nach der Association der größten möglichen Kontiguität (der Dependenz von Ursache und Würkung) erfolgt ist.

Meine Selbstthätigkeit hingegen ist hier sehr geringe, ich werde gleichsam zu dieser Association gezwungen. Bei einem mindern Grad der Kontiguität aber, die blos durch öftere, nicht aber beständige Wiederholung entstanden ist, ist das Gefühl der Selbstexistenz ohngefähr dem der Existenz der äußern Objekte gleich.

Das Resultat dieser Untersuchung ist also dieses: das zufällige Unterbrechen einer Ideenreihe, ist weit entfernt ein Merkmahl des Wachens, d.h. der Würklichkeit der Vorstellungen außer uns zu seyn, sondern es ist, wie schon gezeigt worden, vielmehr ein Merkmal des Träumens.

Das Nichtunterbrechen aber ist deswegen noch kein Merkmal des Wachens, es läßt die Erscheinung in Ansehung dieser beiden Zustände unbestimmt. Hingegen ist das willkürliche Fortsetzen oder Unterbrechen einer Ideenreihe ein positives Merkmahl des Wachens. Man kann allerdings auch im Schlafe eine Schlußkette verfolgen, aber man kann sie nicht willkürlich verfolgen oder unterbrechen. Die Würkungen der Vernunft und des Verstandes äußern sich im Schlafe selten, und wenn sie sich äußern, so geschehen sie (gleich wie [80]die Würkungen der niedern Seelenkräfte) mehr mechanisch als willkürlich. Die Seele ist sich nicht dabei des Grunds von jedem Schritt, den sie thut, bewußt, sie würkt zweckmäßig, ohne Vorstellung des Zwecks, so wie die Würkung des Genies überhaupt ist. Sie wird zufälligerweise (in Ansehung unsrer) auf eine Associationsart geleitet, darin unterhalten oder unterbrochen, ohne zu wissen wie? Nur durch die Selbstmacht der Seele über ihre Ideen also können wir uns von dem Zustand des Wachens versichern.

Das Prinzip der Moral ist also zugleich das Kriterium des vollständigen Daseyns des Menschen, d.h. der Mensch kann nur insofern aufs vollständige Daseyn Anspruch machen, in wie fern er sich der höchsten Moralität nähert. Darauf zielten auch unsre Talmudisten, indem sie sagen: die Untugendhaften sind schon bei ihrem Leben todt.

Ich gehe nun zu einer Materie über, die weit seltner als Träume und Nachtwandeln ist; die aber dennoch zu eben der Klasse gehört, nehmlich zu den Visionen, oder Erscheinungen im wachenden Zustande. Der Grund warum man diese Materie aus der Psychologie gänzlich weggelassen hatte, läßt sich leicht angeben; nehmlich da alle geoffenbarte Religion sich auf dergleichen Visionen stützt, so wollten die Orthodoxen einer jeden Religion nicht zugeben, daß man dergleichen Visionen [81]auf eine natürliche Art, nach den bekannten Gesetzen der Psychologie erklären sollte, indem sie die aus der heiligen Schrift bekannten Fakta dieser Art für übernatürliche Würkungen hielten. Die Heterodoxen hingegen leugnen diese Fakta selbst, indem sie sie blos für erdichtete Fabeln halten, und auf diese Art aller Erklärung überhoben zu seyn glauben. Beider Verfahren ist aber unrechtmäßig. Die auffallende Aehnlichkeit dergleichen Visionen mit den Träumen, und ihre Möglichkeit an sich, die durch neuere Erfahrungen bestätigt wird, zeigen, daß man von der einen Seite keinen Grund hat, dergleichen Fakta zu leugnen, so wie man auch von der andern Seite sie als übernatürliche Erscheinungen anzunehmen keinen Grund hat, sondern sie als Fakta nach den Regeln des historischen Glaubens untersucht, und als Naturerscheinungen nach den Gesetzen der Psychologie erklärt werden müssen, wodurch man sowohl dem Vorwurfe der Schwärmerei als des leichtsinnigen Unglaubens ausweichen kann.

Die Visionen sind dreierlei Art. Sie sind entweder 1) simple, oder 2) allegorische, oder 3) symbolische Visionen. In der erstern werden die sowohl der Zeit als dem Raume nach nicht gegenwärtigen Naturbegebenheiten als gegenwärtig, ohne die mindeste Veränderung, vorgestellt. Visionen dieser Art sind in der heiligen Schrift häufig anzutreffen, wo die Propheten den zukünftigen Tod [82]einer Person, die Zerstörung einer Stadt und dergleichen vorhersahen. In der zweiten werden diese Begebenheiten nicht so, wie sie vorfallen, vorgestellt, sondern durch allegorische Bilder. Diese Art der Visionen findet man bei dem Propheten Esekiel und andern Propheten sehr häufig. Man findet auch, daß dergleichen allegorische Erscheinungen zuweilen dem Propheten in der Erscheinung selbst erklärt werden; so wie ein Mensch z.B. träumt, und im Traume selbst, wieder erwacht zu seyn glaubt, seinen Traum einem andern erzählt, der ihm denselben auslegt, und dieses alles blos im Traume geschieht, so finden wir auch, daß Sacharias, nachdem er seinen allegorischen Traum erzählt hat, sagt: Der Engel, der mit mir redete, kam wieder, und erweckte mich, wie man jemanden aus dem Schlafe erweckt, und sagte mir: Was siehst du Sacharias? Darauf erklärt ihm der Engel seine Erscheinung.

So heißt es auch beim Daniel: Ich hatte einen Traum und eine nächtliche Erscheinung. Darauf erzählt er von der Aeußerung seines Verlangens, die Bedeutung dieses Traumes zu wissen. Er befragt darüber einen Engel, und dieser legt ihm den gehabten Traum im Traume selbst aus, und dergleichen.

Hr. van Goens, ein tiefer Denker und Beobachter des menschlichen Geistes, der durch einige Aeußerungen genugsam gezeigt hat, wie wichtig [83]ihm Untersuchungen von dieser Art sind, führt (4ten Bandes zweites Stück. Nr. 5.) von sich selbst ein ähnliches Beispiel an. Es träumte ihm nehmlich (in seinen Schuljahren), als befände er sich in der lateinischen Klasse, wo der Lehrer seinen Schülern die Auslegung einer lateinischen Phrase aufgab. Hr. Goens konnte den Sinn dieser Phrase nicht finden, der Lehrer wandte sich zu den auf jenen in der Reihe folgenden Schüler, dieser setzte sogleich den Sinn der Phrase deutlich auseinander, welche Auseinandersetzung dem Hrn. Goens so einfach vorkam, daß er sich darüber ungemein wunderte, wie er darauf nicht habe gerathen können. Er wirft also die Frage auf: wie es möglich sey, daß die Seele, welche mit der größten Anstrengung vergebens etwas sucht, in einer Minute, oder Secunde, die Seele werden kann, die eben dieselbe Sache sehr gut weiß, indem sie sich zugleich einbildet, es selbst nicht zu wissen, sondern es einen andern sagen zu hören?

Ich glaube aber, dieses ließe sich folgendermaßen erklären. Der gemeine oder auch prophetische Traum wird vom Wachen, wie ich schon gezeigt habe, hauptsächlich dadurch unterschieden, daß in jenem eine mindere Selbstthätigkeit in Verknüpfung der Vorstellungen als in diesem anzutreffen ist. Im Wachen ist diese Verknüpfung größtentheils zweckmäßig und eine Würkung des freien Willens. Im Traume hingegen ist sie größtentheils mecha- [84] nisch. Dort herrscht die Art der Association nach Grund und Folge, oder objektiver Coexistenz und Succession. Hier herrscht die nach Aehnlichkeit und subjektiver Coexistenz und Succession.

Hr. Goens konnte gewiß durch Anstrengung seines Nachdenkens nach der Verknüpfung von Grund und Folge den Sinn der ihm im Traume aufgegebnen Phrase herausbringen. Da es ihm aber im Traume an dem Grade der dazu erforderlichen Selbstthätigkeit mangelte, so kamen andere Associationsarten, die nicht diesen Grad der Selbstthätigkeit erforderten an ihre Stelle. Er gerieth also von der Vorstellung der Phrase auf die Vorstellung des Lehrers, der ihm dergleichen aufzugeben pflegte, und seiner Mitschüler, d.h. auf eine aus Gewohnheit entstandene subjektive Associationsart.

Nachdem aber diese vollendet worden war, und der zweckmäßigen Associationsart nach Grund und Folge keine Hindernisse von einer andern Associationsart mehr im Wege waren, fing sie an zu würken. Die Einbildungskraft war aber nicht im Stande dieses alles deutlich zu denken; sie stellte sich also dieses bildlich vor, als hätte Hr. Goens die Bedeutung der aufgegebenen Phrase von selbst nicht finden können, so daß sie ein anderer ihm hätte sagen müssen.

Es giebt auch viele allegorische Erscheinungen, die nicht während der Erscheinung selbst, sondern erst nach dem Aufwachen, sich gleichsam von selbst erklären.

[85]

Die merkwürdigsten Visionen aber sind die symbolischen, wo die Vorstellungen keine natürliche Zeichen, sondern blos willkürliche Zeichen der Begebenheiten sind. Jeremias z.B. sah einen Mandelstock, dessen Bedeutung die Beschleunigung der göttlichen Rache war, indem das Wort דקש (Schakad) in der hebräischen Sprache sowohl Beschleunigung, als einen Mandelbaum bedeutet. Und was noch sonderbarer ist, so haben zuweilen die Vorstellung und die vorgestellte Sache nicht einmal einen gemeinschaftlichen Namen, sondern blos die Buchstaben sind beiden Namen gemeinschaftlich. Sacharias z.B. nahm im prophetischen Traume zwei Stäbe, und nannte den einen Noam, den andern Chowlim; dadurch wurde ihm angedeutet, daß die Nation anfänglich Gott gefällig gewesen, hernach aber in Verderb gerathen, und dadurch Gott widrig geworden sey. Nun aber kann das Wort Chowlim nicht widrig bedeuten, wenn man nicht die Buchstaben versetzt und Bochlim daraus macht, so wie dieses aus dem Verfolge dieser Prophezeihung selbst zu ersehen ist.*) 1

Da ich hier von der Würkung der Ideenassociation spreche, so will ich bei dieser Gelegenheit [86]etwas nachholen, das meinen Aufsatz im 3ten Stück des achten Bandes Nr. 1. anbetrifft.

Ich weiß, daß es manchem, der die Folgen aus ihren entferntesten Gründen herzuleiten nicht gewohnt ist, sehr paradox vorkommen wird, daß ich das Unvermögen zum Sprechen bei einem Manne, der, nach einer Jahreszeit völliger Lähmung an den Sprachwerkzeugen, wiederhergestellt wurde, aus einer Verlernung der Artikulation herleite. Wer den Präsident dû Brosses und den Monbode gelesen, und daraus die große Kunst der Artikulation sich bekannt gemacht hat, wird hier gar keine Schwierigkeit finden. Der letzte Verfasser besonders, fährt, nachdem er gezeigt hat, wie viel Zeit und Uebung zur Erlangung der Fertigkeit in der Artikulation nöthig ist, folgendermaßen fort.

»Und hier können wir bemerken, daß es ein sehr falscher Schluß ist, wenn man aus der Leichtigkeit eine Sache zu thun, folgert, daß sie eine natürliche Würkung sey. Denn was thun wir wohl leichter und fertiger, als reden? und doch, sehn wir, ist es eine Kunst, die nicht ohne die größte Arbeit und Schwierigkeit, beides auf Seiten des Lehrers und Schülers zu lehren; noch durch Nachahmung, ohne beständige Uebung von unsrer Kindheit an, zu lernen ist. Denn sie ist nicht gleich andern Künsten als Tanzen und Singen, dadurch zu lernen, daß man sie eine oder zwei Stunden des Tages, wenige Jahre, oder vielleicht nur einige Monate lang treibt; [87]sondern beständige und ununterbrochene Uebung wird, auf viele Jahre, und jede Stunde, ich mag sagen jede Minute des Tages, dazu erfodert.«

»Und sie kann, selbst nachdem sie mit so viel Mühe und Arbeit erlernt ist, gleich andern erlangten Fertigkeiten, durch Nichtübung verlohren werden, wovon ich zuvor ein merkwürdiges Beispiel an einem Knaben erwähnte, der sein Gehör nicht eher verlohr, bis er über acht Jahr alt war, und der nicht nur vollkommen reden, sondern auch lesen gelernt hatte; und doch, als er des Unterrichts wegen, zu Herrn Braidwood kam, welches in dem Alter von 25 Jahren geschahe, den Gebrauch der Sprache gänzlich verlohren hatte, und sie sowohl, als jeder andere Schüler lernen mußte; so daß wir daran nicht zweifeln dürfen, was Alexander Selkirk sagt, der nur drei Jahre in der wüsten Insel Juan Fernandez war: daß er während der kurzen Zeit den Gebrauch der Sprache so sehr verlohren gehabt habe, daß er denen, die ihn daselbst gefunden, kaum verständlich gewesen sey, u.s.w.«

Mein würdiger Freund, der Hr. Geheimerath von L. erzählte mir von sich selbst eine ähnliche Begebenheit; nehmlich, nachdem er die Pronunciation der französischen Sprache aufs vollständigste erlernt gehabt habe, habe er sie hernach, aus Mangel an Uebung wieder so verlernt, daß, obschon er noch immer im Stande gewesen, wenn er andere habe [88]sprechen hören, die Richtigkeit der Pronunciation zu beurtheilen, er dennoch sie selbst zu bewerkstelligen nicht vermögend gewesen sey.

Aus dem allen erhellet, daß es sehr möglich sey, die Bedeutung der Worte im Gedächtniß zu behalten, und dennoch aus Mangel an Uebung das Sprechen zu verlernen.

Salomon Maimon.

Fußnoten:

1: *) Diese Bemerkungen über Visionen habe ich meinem großen Lehrer, dem Maimonides zu verdanken; von dessen Schriften ich bei einer andern Gelegenheit sprechen werde.


[89]

3.

Von K. P. M. an S. M.

Moritz, Karl Philipp


Hier schicke ich Ihnen:

Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Verhältniß zur Welt.
Ein philosophischer Versuch von Andrei Peredumin Koliwanow.


(Discite, mortales miseri, discrimina rerum,/ Et mox mutatas formas spectabitis omnes.)

Altona, bei Christian Gottlieb Pinkvoß. 1790.

Ich erhielt dieß Büchelchen heute Mittag, und habe es in einem Zuge durchgelesen. In langer Zeit hat mich nichts so interessirt, wie diese kleine Schrift, welche mir in ihrem rauhen Gewande mehr Reelles zu enthalten scheint, als die ganze Menge der sogenannten gutstilisirten philosophischen Modebücher. Diese kleine Schrift und ihr Verfasser verdienen gewiß in jeder Rücksicht Aufmerksamkeit. Ich zweifle nicht, daß Sie an dieser Lektüre, sich so wie ich, erbauen werden.

M.


[90]

4.

Von S. M. an K. P. M.


Dieser Beitrag zur Erfahrungsseelenkunde, den Sie mir geschickt haben, verdient, wie ich dafür halte, hier vorzüglich eine Stelle. Der Verfasser ist sowohl in Ansehung der darin vorgetragenen Gedanken, als ihrer Einkleidung, ganz originel. Da er aber das Exterieur nicht für sich hat, indem er noch aus keinem Meßkatalogus bekannt, und nicht etwa Herr Professor N.... sondern simpel weg Andrei Peredumin Koliwanow heißt; da ferner seine Sprache auch nicht die Sprache der feinen Welt und der Hochgelahrten ist, indem er sich zuweilen in der plattdeutschen Sprache ausdrückt, wo er glaubt, daß diese seinen Gedanken am angemessensten sey; so ist in unsern aufgeklärten Zeiten, wo hauptsächlich auf das Exterieur gesehen wird, zu besorgen, daß eine solche Schrift gänzlich übersehen werden möchte. Ich hoffe also, der Leser werde mir es Dank wissen, wenn ich ihn auf diese reichhaltige Schrift aufmerksam mache. Allein aus einer originellen Schrift, die ganz Kern ohne Schaale ist, läßt sich kein Auszug machen; ich will hier daher blos einige psychologische Bemerkungen, die mit meinen bisher festgesetzten Grundsätzen in der genauesten Verbindung stehen, daraus anführen, [91]und versichere den Leser, daß ihn die Mühe nicht gereuen wird, diese Originalschrift selbst mit Aufmerksamkeit durchzulesen. Des Verfassers Hauptgrundsatz ist dieser: Die menschliche Vollkommenheit und folglich auch Glückseeligkeit, besteht in einer gleichmäßigen Ausübung aller Seelenkräfte zugleich. Der Verstand (praktische) ist ihm zufolge das den Willen bestimmende Resultat, welches aus Zusammennehmung und Vergleichung aller möglichen Gefühle entspringt. Eine Untugend, Sünde oder wie man es sonst nennen will, bestehet in der Weglassung irgend eines Gefühls aus dieser Vergleichung, das heißt, in der Unvollständigkeit derselben. Der Verfasser sagt: (S. 17.) »Alles was wir Angewohnheit nennen, kommt darauf zurück, daß man zuerst eine Nullität in einer Genügsnehmung begieng (dieses heißt, in meine Sprache übersetzt: daß man bei Vergleichung der den Willen bestimmenden Gefühle etwas weggelassen hat), und sich vor Wiederholung derselben nicht in Acht zu nehmen wußte; da ward Belüstung daraus, Fertigkeit, Gewohnheit, gleichsam andere Natur.«

Der Verfasser kann nicht leiden, daß die Philosophen gemeiniglich Gefühle, Verstand und Willen für ganz heterogene Seelenvermögen halten, da die letztern doch nichts anders, als Resultate einer vollständigen Vergleichung der Gefühle sind. [92]»Wo ist hier (frägt der Verfasser) Einheit des Geistes, die doch jeder in sich fühlt? voila les deux hommes en moi même que je connois bien, rief Ludwig der 14te sehr erbauet, bei einer Arie von Racine, die diese Zweispaltigkeit des innern und äußern Menschen beklagte. Dagegen der wackere Luther es sehr lobte, wenns hübsch uneinig in uns hergienge: es sey gut, wenn der Mensch einen obern und untern Willen fühle, sonst sey der geistliche Tod schon da.«

Ich bemerke aber hier, das man den wackern Luther mit unserm wackern Verfasser leicht vereinigen kann. Die physische Vollkommenheit des Geistes beruhet freilich, wie der Verfasser behauptet, auf der Einheit desselben, die jeder in sich fühlt. Hingegen beruhet seine moralische Vollkommenheit auf dem formalen Vernunftgesetz und dem freien Willen, im Gegensatze der aus den Gefühlen entsprungenen Neigungen. Hierinnen hat also Luther vollkommen Recht, wenn er sagt, daß, wenn der Mensch nicht einen obern (freien) und untern (aus Gefühlen entsprungenen) Willen in sich fühle, so sey der geistige Tod schon da, weil alsdann die moralische Vollkommenheit, die das eigentliche Daseyn des Geistes ausmacht, zernichtet wird, wie ich dieses im vorhergehenden Aufsatze gezeigt habe.

S. 20. 21. heißt es: »Es ist also keinesweges der Verstand, der aus seinem Vorrath angebohrner oder eingetrichterter Ideen etwas hervorlangt, [93]und dem Willen zu vollziehen aufträgt, oder bei äußern reizenden Vorfällen seine Regeln und Vorschriften mit dem Neuvorkommenden vergleicht und dieses darnach regulirt und beurtheilt; sondern umgekehrt, die Gefühle tragen den Mitgefühlen die Miterkenntniß auf. Sie unter sich müssen die Sachen abmachen und executiren, beides, die potestas legislativa et executiva, können nicht getrennt werden. Da wo man sie zu trennen genöthigt ist, erweckt man Verdacht, sich mehr aufgeladen zu haben, als man beschicken kann, welches, so gewöhnlich es ist, so lächerlich ist. Gefühle müssen einander selbst balanziren und kontrebalanziren, das ist das wahre Reciprokum im jure publico animi humani. Die ganze Kraft des Geistes besteht überhaupt im Anziehen der gefühlten Genüge, und ist also pur Fühlen und Anziehen, d.i. Wollen das, was ihn konvenirt. Dies schließt von selbst das Abweisen des Gegentheils in sich. Es genüget ihm aber nichts, als worauf er vom Urheber gestellet, oder dagegen er in ein solches Verhältniß, gleichsam Gefuge, gesetzt ist. Ueberdem aber kann er sich auch selbst noch ex post stellen, und hat er das auf die größere Genüge gethan, so verschmähet er die kleinere, zieht sie nicht an.«

Ferner S. 39: »Es müssen einige ganz von einander abgehende Empfindungen bei einem Anfänger sich gleichsam aneinander zu reiben Gelegenheit haben, ehe Klarheit oder Entwickelung, so ge-[94]ring sie denn auch ist, aufkommen kann. Immer einerlei Lage, einerlei Manches erhält im Schlafe. Aber Kontraste, Anstöße, contraria, ja sogar nur disparata wecken auf.«

Sehr wichtig ist die Bemerkung des Verfassers, (S. 73 und 74.) daß der hauptsächlichste Vorzug des Menschen vor den Thieren in der (thätigen) imagination (dem Dichtungsvermögen) bestehe.

Hier sind seine eignen Worte:

»Woher kommts, daß der Mensch alle seine Gefühle, »zwar so ungleich langsamer, aber endlich in einem weit höhern Grade entwickelt, als irgend ein Thier? Fehlts dem letztern an der regen Lebhaftigkeit derselben? Bei einigen ganz und gar nicht, in welchen sie uns im Gegentheil oft übertreffen, der Anschein wenigstens ist zuweilen recht beschämend wider uns. Es muß ihnen also an einem Vermögen fehlen, das wir haben und allen unsern übrigen dergestalt zum Wetzstein dient, oder sie electrisirt, daß sie erst dadurch so großer Thaten fähig, so rüstig und so innig verbunden werden. Was sollte das für eines seyn? Vermuthlich die Unterscheidungskraft? Glaub's nicht. Der Witz? Eben so wenig — obgleich beide in den Thieren den unsrigen nicht beikommen, aber sie haben davon auch schon ihr Theil recht gut. Nun so ist es die Vernunft; ja ja, die wirds seyn, die fehlt ihnen ganz und gar! Nicht so sehr; denn wenn [95]man den Anfang der unsrigen betrachtet, die Erwartung ähnlicher Fälle, so haben sie die gar schön. Daß sie aber auf diesen guten Anfang nicht weiter hinausbauen können, eben so wenig als der übrigen Gefühlsarten, das kommt ganz anders wo her. Mit einem Worte, an der Imagination scheint es ihnen zu fehlen.«

»Das ist nun der gewöhnlichen Meinung der Pneumatiker nicht gemäß, die aus den Träumen, welche man an Thieren bemerkt, ihre Imagination genugsam bewiesen glauben. Aber kann die nicht das Gedächtniß allein schon hinlänglich gewähren? Die Imagination nimmt aus allem, also auch aus dem Gedächtniß ihre Zusammenstellungen, aber ihr Geschäft ist ganz ein anders. Erinnerungen braucht sie auch. Thut es doch die Vernunft, der Witz, der Scharfsinn — haben die deswegen keine andere Stütze oder Ressource als das Gedächtniß? Das Wesentliche derjenigen Gefühlart, die wir Einbildungskraft nennen, besteht in dem Vermögen, nicht nur Würklichkeiten aus dem jetzigen oder ehemaligen Bereich zusammenzustellen und vorzuführen, sondern auch bloße Möglichkeiten. Aber noch nicht genug, selbst Unmöglichkeiten oder das Wunderbare zu haschen, sie mit jenen allen zu vergleichen, ihre Konvenienz oder Diskonvenienz, wie weit sie geht oder nicht geht, zu fühlen, sich daraus die Wahrscheinlichkeit zu ziehn, und die Unwahrscheinlichkeit [96]zu entdecken — das ist es, was wir erst Imagination nennen.«

Dieses stimmt auch aufs genaueste mit dem von mir festgesetzten Princip überein, daß nehmlich die moralische Vollkommenheit oder Seelengesundheit auf der Selbstthätigkeit der Seele beruhet, das heißt: auf dem Vermögen eine Reihe Ideen zweckmäßig fortzusetzen, abzubrechen oder mit einer andern zu vertauschen. Die Thiere zeigen in ihren Handlungen, in Ansehung derjenigen Ideenreihe, wozu sie vermöge eines besondern Instinkts geschickt sind, Witz und Vernunft; sie können aber diese Ideenreihe nicht nach Willkür unterbrechen, und eine andre an ihre Stelle setzen. Da aber, wie ich hoffe, der Leser gewiß begierig seyn wird, diese wichtige Schrift ganz zu lesen; so mag dieses von mir Angeführte zur Probe genug seyn.

Salomon Maimon.


[97]

5.

Fragment aus des Herrn Professor Herz Schrift, über den Schwindel.

Herz, Marcus

Die willkürlich sowohl als unwillkürlich auf einen Gegenstand geheftete Aufmerksamkeit unterdrückt oft das Gefühl des heftigsten Schmerzes, und mit diesem das Fieber und dessen übrige widernatürliche Folgen. Man weiß, daß ein italiänischer Missethäter, der durch die grausamste Folter nicht zum Geständniß gebracht werden konnte, und sie ohne die geringste Verzuckung aushielt, während derselben immer rief: io ti veddo. Er ward frei gesprochen. Als man ihn nach der Bedeutung seines Ausrufs fragte, antwortete er: den Galgen. Die lebhafte Anschauung dieser schrecklichen Folge seines Geständnisses erstumpfte in ihm allen Schmerz. — Die wüthendsten Martern der Migräne verlieren sich, wie ich aus eigener Erfahrung weiß, oft unvermerkt während einer interessanten Unterhaltung mit einem Freunde, welche die Aufmerksamkeit leicht und sanft beschäftigt, ohne sie anzustrengen; da hingegen von der einen Seite eine zu starke Anstrengung derselben, und von der andern der völlige Mangel eines sie erregenden Gegenstandes, die eigentliche Quelle der langen Weile, eben diese Krankheit in einem beträchtlichen Grade hervorbringt. — Auf Reisen, wo zum Theil bestän-[98]dig abwechselnde neue Gegenstände die Aufmerksamkeit des Menschen von seinem eigenen Zustande abwenden, zum Theil das Erkranken mit so vieler Beschwerlichkeit in der Vorstellung erscheint, wird man in der That selten krank. Geringe Widernatürlichkeiten des Körpers, die den empfindlichen Menschen, wenn er zu Hause wäre, über den Haufen würfen, werden unterwegs kaum von ihm bemerkt und verschwinden oft wirklich ohne alle nachtheilige Folgen, wiewohl sie zuweilen auch mit desto größerer Wuth hervorbrechen, sobald er vom Wagen steigt. — Es ist erstaunlich, wie viel die Seele über den mit ihr so heterogen scheinenden Körper vermag. Sie kann es bis zur Herrschaft über die unwillkürlichsten seiner Bewegungen und Bedürfnisse bringen. Man weiß, daß während wichtiger Geistesbeschäftigungen das stärkste Purgirmittel seine Wirkung versagt, und man kann durch festen kraftvollen Vorsatz nicht nur Krankheitsgefühle unterdrücken, sondern zuweilen auch Krankheiten aus dem Wege räumen. Ich sehe täglich mit Verwunderung, wie gemeine minder verzärtelte Personen es sich vornehmen, Anwandlungen von einem Fieber zu trotzen, sich nach ihrem Ausdrucke, nicht gefangen zu geben, und wie oft es ihnen wirklich gelingt, das Fieber zurück zu weisen und sich aufrecht zu erhalten. Sie hätten ohnfehlbar dessen regelmäßigen Fortgang erdulden müssen, wenn sie im Anfange nachgegeben hätten!

[99]

Und doch ist die willkürlich gelenkte Aufmerksamkeit bei weitem nicht von solchem Einfluß auf den körperlichen Zustand, wie die durch heftige Gemüthsbewegungen hin und her gerissene. In der ungestümsten aller Leidenschaften, in der auflodernden Begierde nach Rache, in welcher der Mensch sich, so zu sagen, seiner Ichheit entäußert und mit seinem ganzen Wesen in den Gegenstand der Rache hineinwüthet, bleiben die schrecklichsten Schmerzen ungefühlt, die gefährlichsten Zerrüttungen des Körpers unbemerkt, und während des Taumels auch ohne nachtheilige Folgen. Am auffallendsten, aber nicht minder wahr ist es, daß in diesem Gemüthszustande selbst der Tod zuweilen auf eine Zeitlang zurückgehalten wird. Man hat Beispiele, daß Helden mit zerschmetterten Gliedern, gefährlichen Wunden und tödtlichen Verblutungen, ohne ihren Zustand zu merken, den Kampf fortgesetzt und erst zu Ende der Schlacht sich haben verbinden lassen, oder auch hingefallen und gestorben sind. Muley Moluck nahm, da er bereits in den letzten Zügen war, noch seine Kräfte zusammen, besiegte seinen Feind, rettete seinen Kindern den Thron, und starb*). 1 Ich habe einen Mann gekannt, der an [100]einem bösartigen Gallenfieber starb, und dessen bereits auf den Lippen schwebender Geist noch vier und zwanzig Stunden länger bloß dadurch zurück gehalten ward, daß eine Freundin ihm alle Viertelstun-[101]den ins Ohr rief: sein Feind, mit dem er kurz vor der Krankheit einen heftigen Streit gehabt, sey seines Amtes entsetzt worden.

Der zwischen Furcht und Hofnung schwankende Zustand der Seele ist von der widrigsten Wirkung auf den Körper; die zuweilen bloß dadurch gehoben und in eine heilsame verwandelt wird, daß man den Kranken jeder guten Aussicht beraubt und ihm alle Hofnung benimmt. Das sichere Unglück schlägt das Gemüth nieder, und bringt es mit der Zeit zur Ruhe; das zweifelhafte erhält es in einem rastlosen Wanken, und einer dem Körper höchst verderblichen Lebhaftigkeit. Davon sah ich einst in meiner Praxis ein merkwürdiges Beispiel, das ich hier anführen will, wiewohl ich mir dessen ausführliche Beschreibung auf eine andere Gelegenheit vorbehalte. Ich hatte einen jungen sehr lebhaften Mann an einem Lungengeschwür zu heilen, das bereits mit einem anhaltenden heftigen Fieber, aussetzendem Pulse und eitrichtem Auswurfe verbunden war. Mit aller angewandten Mühe konnte ich meinen Endzweck, die Fieberbewegungen um Etwas zu mildern, doch nicht erreichen. Ich merkte endlich, daß sie vorzüglich von der Unruhe lebhaft unterhalten wurden, in wel-[102]che die Gemüthsschwankungen zwischen der tröstlichen Hofnung, die ich als Mensch und Arzt dem Kranken machte, von der einen Seite, und zwischen seinem eigenen Gefühle der nagenden Krankheit, von der andern, ihn versetzten. Nun entschloß ich mich zu einem harten Mittel, um ihn mit Gewalt aus einem Zustande zu reißen, der ihn sicher binnen einigen Wochen aufgerieben haben würde. Eines Morgens kam ich zu ihm, da er eben einigen Freunden seine verzweiflungsvolle Verfassung vortobte, und kündigte ihm mit einer kalten ernsthaften Miene den Tod an. Ich habe bis vor einigen Tagen, sagte ich, noch immer geglaubt, der Krankheit eine günstigere Wendung geben zu können; aber leider, ist sie stärker als alle menschliche Kunst. Es ist nun so weit mit Ihnen gekommen, setzte ich hinzu, daß Sie ohne allen Anschein von Rettung verloren sind. Die Säfte sind ganz in Fäulniß übergegangen, die Lungen zereitert, und in dem Herzen hat sich ein fürchterlicher Polyp gebildet. Alle Hofnung ist nun verschwunden; binnen zehn Tagen unterliegen Sie. Hierauf ermahnte ich ihn, sich als ein Weiser gefaßt zu machen, und den Vorschriften genau zu folgen, die ich ihm ertheilte und die blos die Absicht hätten, ihm seinen Zustand erträglicher zu machen und den Uebergang zum Tode zu erleichtern. Diese ungewöhnliche Anrede eines Arztes und Freundes that sogleich die auffallendste Wirkung. Nach einigen ungestümen, aber natürlichen Aufregungen des [103]Gemüths ward mein Kranker still, niedergeschlagen, traurig. Des Abends ward der Puls regelmäßiger, die Nacht ruhiger als eine der vorigen, und den folgenden Tag das Fieber gelinder. So besserten sich, indeß der Kranke meine Verordnungen auf das strengste befolgte, und anhaltend auf Wiederherstellung resignirte, alle Umstände zusehends. Von Tage zu Tage wurde der Athem freier, die fieberhaften Zufälle nahmen ab, die Kräfte zu, der Auswurf verminderte sich. Nach drei Wochen war der Kranke hergestellt. Er hat seitdem verschiedene große Reisen gemacht, und lebt noch jetzt nach einer ansehnlichen Reihe von Jahren in dem Genusse einer ziemlichen Gesundheit.

Fußnoten:

1: *) Man erlaube mir die Geschichte dieses überrömischen Heldenmuthes aus dem Englischen Zuschauer B. 5. hier abzuschreiben: Als der König von Portugal, Don Sebastian, in das Land des Kaisers von Marokko, Muley Moluck eingefallen war, um ihn vom Throne zu stürzen und seinem Neffen die Krone aufzusetzen, lag Moluck an einer tödtlichen Krankheit nieder, von welcher er wußte, daß sie unheilbar sey. Gleichwohl bereitete er sich zum Empfang eines so furchtbaren Feindes. Er war wirklich so todtkrank, daß er nicht einmal den Tag, an welchem das letzte entscheidende Treffen geliefert ward, zu Ende zu leben erwartete. Da er aber wußte, was für gefährliche Folgen es für seine Kinder und sein Volk haben würde, wenn er eher stürbe, als er den Krieg geendigt hätte: so gab er seinen Generalen Befehl, wenn er während des Treffens sterben sollte, seinen Tod vor der Armee zu verbergen, und noch immer zu der Sänfte, worin er sich tragen ließ, hinzureiten, als ob sie, wie gewöhnlich seine Befehle erhielten. Ehe nun die Schlacht anfing, ließ er sich in einer offenen Sänfte durch alle Glieder der Armee, wie sie in Schlachtordnung aufmarschiert stand, herumtragen, und ermunterte sie, für Religion und Vaterland tapfer zu fechten. Da hernach die Seinigen zu weichen anfingen, sprang er, ob er gleich fast schon in den letzten Zügen lag, aus der Sänfte, brachte sein Heer in Ordnung, und führte es zu einem neuen Angriff an, der sich denn mit einem vollkommenen Siege über seine Feinde endigte. Kaum hatte er seine Leute zum Schlagen gebracht, als er sich, ganz erschöpft, wieder in seine Sänfte tragen ließ. Hier legte er den Finger auf den Mund, um den umstehenden Generalen anzudeuten, daß sie schweigen sollten, und verschied einige Augenblicke darauf in dieser Stellung. a

Erläuterungen:

a: Abu Abdallah Muhammad al-Mutawakkil al-Masluch wurde als Sultan in Marokko von seinem Onkel Abu Marwan Abd al-Malik al-Ghazi abgesetzt. Abu Abdallah konnte Sebastian I. von Portugal dazu überreden in Marokko einzumarschieren. Abu Marwan Abd al-Maliik war zu der Zeit schwer krank, aber sein Heer besiegte die portugiesischen Truppen. Sebastian I. und Abu Abdallah wurden in der Schlacht getötet, Abu Marwan Abd al-Malik starb eines natürlichen Todes.


[104]

6.

Mystische Vorstellungsart vom Fegefeuer.

Guyon, Jeanne-Marie

Gott ist eine höchst vollkommne einfache Wesenheit ohne einige Vermengung: Und wir sind um so viel vollkommner, je mehr wir Gott ähnlich sind. Derohalben stehet geschrieben (Matth. 5, 48.) Seyd vollkommen, gleichwie euer himmlischer Vater vollkommen ist. Dieses Gleichwie, kann niemalen genommen werden für eben so viel nach der Größe oder Hoheit, sondern für eine unvollkommne Aehnlichkeit in der Art und Eigenschaft der Vollkommenheit. Die Vollkommenheit unsers Geistes bestehet demnach in der Einfalt (oder in einem einfachen Wesen, das nicht vervielfältiget ist). Diese Einfalt und*) 1 die Einheit machen unsern Geist rein und vollkommen: Jemehr unser Geist einfältig oder einfach und entblößt ist, je vollkommner ist derselbe. Diese Einfalt macht unsern Geist eins mit Gott; weil eine solche Einfalt (oder einfaches Seyn) machet, daß unser Geist Gott ähnlich wird, welcher ist ein einiges und einfaches Wesen; [105]und setzet man voraus, was gesagt worden, daß es der allerhöchsten Wesenheit eine Nothwendigkeit ist, alle ihr gleichförmige Wesen zu sich zu ziehen; so ist es unmöglich, daß diese allerhöchste Wesenheit sich nicht mit demselben vereinige, welches wahrhaftig einfach und rein ist; denn weil diese allerhöchste Wesenheit sich diesen Geist ähnlich gemacht hat, so muß es auch diesen Geist mit sich vereinigen.

Die Reinigkeit des Geistes bestehet demnach ohnwidersprechlich in seiner Blöße und Einfältigkeit. Nun aber ist zu wissen, daß gleichwie es ohnmöglich ist, daß Gott eine reine und in der Einfältigkeit stehende Seele nicht mit sich selbst vereinigen sollte, also ist es auch auf eine gleiche Weise ohnmöglich, daß diese Seele könne gereiniget werden, bis zu einem solchen Grad, der erfordert wird, um mit Gott vereiniget zu werden, ohne nur durch Gott selbst. Die Creatur, vermittelst des Beistandes der Gnade, kann sich zwar wohl durch ihre Würksamkeit in die Gemüthsfassung setzen, um von Gott gereiniget werden zu können; allein diese Creatur kann doch niemals durch sich selbst sich bis zu einem solchen Grade reinigen, als es erfordert wird, um mit Gott vereiniget zu werden. Die Ursach davon liegt in der Natur und Eigenschaft eben dieser Vereinigung.

Wir haben gesehen, daß die Reinigkeit, die uns mit Gott vereiniget, der Natur Gottes müsse theilhaftig gemacht werden, und uns Gott gleich-[106]förmig mache. Gott ist eine höchst reine Wesenheit, und ohne Vermischung mit etwas anders. Wir müssen daher rein gemacht werden, und ohne einige Vermischung einiger eignen Würksamkeit. Diese Einfältigkeit Gottes macht seine Reinigkeit; daher ist es nothwendig, daß unsre Einfältigkeit auch unsre Reinigkeit mache. Es kann aber diese Einfältigkeit nicht erworben werden, ohne nur durch die Entblößung. Wann Gott ein Wesen (oder Creatur), das in seiner Beschaffenheit von seiner Wesenheit verschieden und anders ist, mit dieser seiner Wesenheit vereinigen könnte, ohne solches sich vorher gleichförmig zu machen; so würde Gott aufhören rein zu seyn, und würde durch diese Vermischung eine seiner Reinigkeit entgegen seyende Eigenschaft an sich nehmen, und folglicher Weise würde er sich selbst zerstören durch eine Sache, die der Natur seiner Wesenheit entgegen und zuwider ist. Demnach ist es eine Nothwendigkeit, daß Gott sich gleichförmig mache die Seele, welche er mit sich vereinigen will. Gleichwie nun aber alle und jede eigne Würksamkeit der Creatur macht, daß diese Creatur allezeit in der Vielfältigkeit stehet, daß sie allezeit sich selbst gleich und ähnlich ist, und daß sie allezeit in sich selbst versenkt bleibt: so ist es nur die Bewürkung Gottes, welche das Vermögen hat, die Seele Gott gleichförmig zu machen, und folglicherweise sie zu reinigen.

[107]

Aus dieser Ursach sind auch die Seelen im Fegefeuer blos passiv oder leidsam, und Gott selbst ist es, der sie reiniget. Wenn sie eigene Würksamkeit hätten, um sich reinigen zu wollen, so würden sie in einer würklichen Unvollkommenheit (des Willens) sich befinden, deren sie aber unfähig sind. Es ist daher eine Nothwendigkeit, daß Gott durch seine Gerechtigkeit, die wie ein verzehrendes Feuer ist, die Seelen läutere, und in ihnen zerstöhre, was in diesem Leben nicht ist verzehrt, zerstöhrt und gereiniget worden, und daß Gott auf solche Weise diese Seelen zur Aehnlichkeit und Gleichförmigkeit mit ihm selbst bringe.

Gott reiniget in der Seele das, was sie von Grobheit in sich hat, eben also gleichwie die Sonne die Luft reiniget; immaaßen die Luft allein die Fähigkeit hat, das Licht der Sonne auf eine lautere Weise zu empfangen, und gleichsam mit dem Licht der Sonne vermischt zu werden. Die Sonne durch ihre Lichtstrahlen ziehet an sich die groben Dünste, welche die Luft verdicken, und verhindern, daß das Licht nicht gänzlich noch völlig in diese Luft eindringen kann. Gleichwie diese Unreinigkeiten allezeit eben dieselben bleiben würden, wenn die Sonne solche nicht an sich zöge, und weil auch die Sonne niemals diese Unreinigkeit mit ihrem Licht vereinigen könnte, wenn sie dieselben nicht reinigte, so geschiehet es nothwendiger Weise, daß die Sonne, indem [108]sie diese Unreinigkeiten an sich zieht, solche auch zugleich reiniget. Denn die wesentliche Eigenschaft der Sonne besteht nicht weniger darinnen, daß sie durch ihr Ansichziehen reinige, als daß sie an sich ziehe. Eben also macht es auch Gott. Er macht den Anfang damit, daß er die Seele in ihrem Innern an sich zieht. Und dieses hat man sehr wohl mit dem Wort (Atract,) Zug oder Ansichziehen ausgedrückt.

Fußnoten:

1: *) Eine Anmerkung der französischen Edition sagt: Oder die Blöße. Wann die Seele von allem Eigenthum und von allem eigenthümlichen Besitz ist entblößet und ausgeleeret worden, so ist sie auch von aller Vielfältigkeit befreiet, sie ist einfach und in der Einheit. <M.>


Zur Seelenkrankheitskunde.


Schreiben an Herrn K. P. Moritz, mit Anmerkungen von Herrn S. Maimon.

Mathy, Joseph Hyazinth Adalbert

Hochedelgebohrner Herr!

Hochzuehrender Herr Professor!

Als ich vor einem halben Jahre, bei meiner Durchreise durch Berlin, von meiner Vaterstadt, nach der hiesigen Universität, das Glück hatte Ihre Bekanntschaft zu machen, erhielt ich von Ihnen die schmeichelhafte Erlaubniß, Ihnen einen Aufsatz für das Magazin zur Erfahrungsseelenkunde überreichen zu dürfen. Ich schrieb Ihnen damals am Vorabend meiner Abreise, die häufigen Zerstreuungen erlaubten mir nicht was Ordentliches zu denken, ich würde aber, sobald ich an den ruhigen Sitz meiner Pimplea angekommen wäre, nicht unterlassen, von Ihrer gütigen Erlaubniß Gebrauch zu machen.

[110]

Ich habe sie erreicht meine Muse; aber Psyche war für diesesmal das Mädchen nicht, das sie sich zu ihrer Gespielin ausersehen; nur des delischen Jünglings bärtiger Sohn war es, dessen Lehren sie jetzt ihr Ohr lieh. Zu seinen Füßen wog sie die Kräfte der menschlichen Natur, spähte mit bewafneter Hand in ihrem Innern die Wunder ihres Baues, und maß in endlosen Zahlen die Weite des Erdkreises. — Doch jetzt kehrt sie wieder zu der Verlassenen, um schwesterlich und fester als je mit ihr vereint den kommenden Lenz zu durchleben, daß sie ihr ganz ihr Herz aufschließe.

So habe ich dann nicht gesäumt, vor einigen Tagen, da die Holde sich zu mir herabließ, und bei wiedererlangter Muße, mich ihrer Eingebung würdigte, sogleich mein Versprechen zu erfüllen. Ich habe also hiemit die Ehre, Ihnen, hochzuehrender Herr Professor, einen Aufsatz zu überreichen, der seinem Inhalte nach, zwar in jene vortrefliche Zeitschrift gehört, die unter Ihrer bildenden Hand Leben und Wachsthum erhält, ob er aber auch würdig sey einen Platz darin einzunehmen, ob er wagen dürfe sich neben Werke von Männern zu stellen, welche darin leuchten, das überlasse ich ihrem Ausspruche. — Es ist dieses die erste Frucht meiner Bemühungen mit der ich mich in die Welt hinauswage. Ich hoffe auf Ihre gütige Schonung, und im Fall ich das Glück haben sollte einiger Aufmerk[111]samkeit von Ihnen gewürdigt zu werden, auf die Erlaubniß, noch mehreremale meine Aerndte in Ihrem Magazine niederlegen zu dürfen.

Jena, den 16. Aprill
1791.

Joseph Hyazinth Mathy
D. A. u. H. K. B.
aus Danzig


Tu ne quaesieris, (scire nefas) quem mihi quem tibi
Finem Di dederint, Leuconoe neu Babylonios
Tentaris numeros — — —

Hor. ode XL L. I.

So weit meine Erfahrungen und Beobachtungen reichen, habe ich immer zwei Hauptgattungen von Narren unterschieden. Einige sehen alle Dinge von einer verkehrten Seite an, andre äußern ihre Narrheit nur in einem gewissen Falle. Jene, zu mehrerer Bestimmung, sind eben diejenigen, die den Vorwurf des Arztes ausmachen. Zu ihrer Klasse gehören die Tollhäus'ler, und überhaupt diejenigen deren Krankheit man im Allgemeinen mit dem Namen: Verrückung, zu bezeichnen pflegt. Die nächste, wenn gleich nicht immer erste Ursache davon, liegt im Körper, und mehrentheils, wenn nehmlich diese Ursache zugleich die erste ist, können sie durch [112]physische Behandlung gebessert werden. — Bei weitem von diesen unterscheiden sich die Narren der andern Art. Ihre Krankheit ist, wenn wir nehmlich zwischen beiden eine ganz scharfe Grenzlinie ziehen (und das müssen wir, wenn wir sie vorläufig, genau unterscheiden wollen), ihre Krankheit sage ich ist blos Seelenkrankheit. Es sind diejenigen Menschen, die in allem richtig denken und handeln, bis auf irgend einen gewissen Punkt, da stimmen sie mit andern Menschen nicht überein, da schwindet bei ihnen logische Wahrheit, da scheinen sie der gesunden Vernunft entsagt zu haben. Zu dieser Klasse gehören wir Menschen alle, so auffallend, so widersprechend das auch klingen mag; wer sollte wohl nicht in irgend einer Sache seine ganz besondern, selbst mit seinen eignen, sogar nach ausführlich deutlichen Begriffen abgeleiteten Grundsätzen, streitende Meinungen haben? — Das Sprichwort: jeder hat sein Gran Narrheit, ist unleugbar ein wahrer Satz, und jeder wird ihn bestätigt finden, der nur Lust hat, seine Wahrnehmungen zu Beobachtungen zu erhöhen, und vom Auffallendern und Deutlichern aufs Verstecktere und weniger Bemerkte zu schließen, und hier im Stillen ruhig zu forschen. Wüßte man diesem Satze den Gehalt eines Grundsatzes zu geben, das heißt entwickelte man diejenigen Folgerungen aus ihm, die nothwendig in ihm liegen; wahrhaftig wir lebten um einen Theil glücklicher, würden sanfter gegen [113]unsre Brüder seyn, und weniger uns selbst beipflichten.

Wie nun aber das Gesetz der Stättigkeit in der Körperwelt ausgebreitet ist, so findet es auch bei den Geistern statt, und in unserm Falle können wir von den unkenntlichsten Spuren, durch unzählige Verblasungen bis zu den härtesten Zügen fortsteigen, und nicht allein der analogische Exempelschluß, sondern auch eine aufmerksame Beobachtung, und auf Versuche angewandte kalte Aufmerksamkeit, wird uns bei dem offenbar Närrischen völlig das, und nichts mehr zeigen, was wir bei jedem Menschen wahrnehmen.

Ich habe zu genauerm Unterschiede angenommen, daß die Krankheit dieser Leute blos Seelenkrankheit sey. Wir bleiben für jetzt noch dabei, um mit ihrer Bezeichnung desto ungehinderter zu Stande kommen zu können.

Sollte man wohl leugnen können, daß die Reihe der Ideen, die ein Mensch sein ganzes Leben hindurch fortsetzt, aus andern als aus geselligen Ideen gebildet werde? Schon Leibnitz hat das behauptet, und man wird, so viel Mühe man sich auch geben mag ihm zu widersprechen, diesen Grundsatz doch schwerlich aufheben können. Er hat mir wahr geschienen, schon ehe ich wußte daß Leibnitz ihn angenommen.*) 1 Ich habe mich bemüht ihn [114]für falsch zu halten, habe doch aber trotz aller Bemühung mich am Ende genöthigt gesehen, auch in ihm den großen Weisen zu bewundern, dessen Geist noch in den spätesten Zeiten immer fortwirken wird. — Der Witz ist eine Seelenkraft, die wohl bei weitem reger ist, als man es bisher eingesehen hat. Ungezwungen wird man alle Seelenkräfte auf ihn zurückbringen können; die höhere Aufmerksamkeit, und mithin Scharfsinn und Absonderungsvermögen, was ist sie anders als Aeußerung des Witzes? Wäre man wohl im Stande unter mehrern Dingen gleicher Art eines herauszusuchen, herauszusuchen sage ich, wenn man nicht wüßte, daß dieses Ding in dieser Art enthalten wäre? und wie könnte man das, wenn hier nicht der Witz sich thätig erwiese? also wie könnte man das, wenn hier nicht gesellige Ideen vorhanden wären? — Gedächtniß, Einbildungskraft, Phantasie, was sind sie, oder was ist dieses anders als Geburt des Witzes? Könnten wir gehabte, nunmehr schlummernde Ideen wieder haben, wenn sie nicht durch ähnliche aufgeregt würden? und könnten sie das, wenn wir diese Aehnlichkeit nicht wahrnähmen? Wir sind es ja die wir wirken, nicht etwa die Ideen, als selbstständige Wesen impelliren sich mechanisch!

Ein großer Beweis — und vielleicht der größte — scheint mir der Scharfsinn zu seyn. Können wir wohl Dinge unterscheiden, ohne vorher ihre Ähnlichkeiten wahrgenommen zu [115] haben? müssen wir nicht, um von Dingen dasjenige zu scheiden was ihre Verschiedenheiten ausmacht, vorher bemerkt haben was sie Aehnliches haben? Verschiedenheiten setzen ja schon Gleichheit voraus, sonst würden Dinge sich ja nicht auf einander beziehen lassen, würden ja nicht die Möglichkeit einschließen, Verschiedenheiten zwischen ihnen wahrzunehmen! und also setzt Wahrnehmung der Verschiedenheiten auch schon Wahrnehmung der Gleichheit voraus. — Ist also der Witz sogar da thätig, wo es auf Wahrnehmung der Verschiedenheiten ankömmt; wird er es denn nicht da seyn, wo die Idee der Aehnlichkeit die deutlichste ist?

Und nun, ist das, geht der Witz dem Scharfsinn vorher; was finden wir dann noch für Schwierigkeit bei der untern Aufmerksamkeit? wird nicht eine neue fremde Idee die sich in uns drängt — sie dringe so plötzlich ein als sie wolle — wird nicht diese Idee, sich an die letzte, die wir unmittelbar vor ihrem Aufflammen hatten, durch die Mittelidee von ihrer Aehnlichkeit mit dieser, anschließen? — Der stärkste Beweis den man wider die ununterbrochene Reihe ähnlicher ineinander gegründeter Ideen geführt hat, ist von dieser Unähnlichkeit fremder Ideen hergenommen. Man sagt: wenn ich z.B. die malerischen Verse lese: Diffugere nives, redeunt iam gramina campis, arboribusque comae, und ich nun so ganz darin vertieft bin, nichts weiter außer mir denke, und [116]selbst nicht ein Stäubchen mich in meiner Vertiefung stört, und plötzlich wird an meinem Zimmer geklopft, und nun mit einemmale sind Schnee und Gefilde und Klee und Bäume und Hauptschmuck aus meiner Seele weggeschnellt, und eine Reihe anderer Bilder vorgestoßen, die mit den vorigen auch nicht die geringste Aehnlichkeit haben! wie, sagt man, ist es möglich daß diese aus jenen sollten entstanden seyn? wie ist da Zusammenhang möglich, wo so ein greller Bruch geschehen ist?*) 2

Daß dieser Beweis allerdings viel blendenden Schimmer habe, ist nicht zu leugnen, allein wenn hier nur nicht die fallacia ignorationis elenchi zum Grunde liegt! Man hat hier mit Idee, Gedanke verwechselt. Wenn man von Gedanken spricht, dann hat Leibnitz auf jeden Fall geirrt, allein hier ist die Rede von Idee! — So nimmt mancher Wahrheiten mit in sein Grab, und sein Andenken wandelt unter der Zahl der Bühnenärzte, weil ihr Nachhall die Afterwelt betäubt! — Wenn wir das obige Beispiel genau betrachten; werden wir finden daß es sich damit so verhalte: Gesetzt die letzte Idee die ich in meinem Nachdenken habe, [117]sey: Haar, es wird geklopft, es entsteht in meiner Seele eine Empfindung; was wird nun das Erste seyn, das hier in mir vorgeht? das Allererste wird seyn: ich fühle daß zu meiner Idee noch etwas hinzugekommen ist: Nun ist die Empfindung die das Klopfen in mir erregt hat, Idee geworden, aber diese Idee ist noch dunkel. Was thue ich weiter? ich suche Merkmaale auf, ich finde einige die von denen der Idee vom Haar unterschieden sind; nun hat meine Idee vom Klopfen einen Grad der Deutlichkeit erlangt, ich merke darauf, und so komme ich allmälig von meiner vorigen Idee ab, und habe nun keine als die neue*) 3. Ward ich also plötzlich von der letzten abgerissen? war zwischen beiden eine unerfüllte Spalte? oder spannen sie sich nicht vielmehr gleich wie zu einer stettigen Größe zusammen? War es nicht die Empfindung des Mehr, die sich zuerst an die lezte Idee anschmiegte? und konnte meine Seele da wohl anders, als das Etwas wahrnehmen, das beide zusammenschmolz? — Ideen also, erzeugen einander, nicht Gedanken, d.h. Zusammensetzungen von Ideen bei denen man zwischen zwei verschiedenen nicht auf diejenigen Rücksicht nimmt, durch die sie verbunden werden. Zu-[118]sammengesetzte Ideen, sagt man, aber das ist ein schwankender Ausdruck; eine Idee ist nur einzeln! — Was nun zwischen einer Idee und einer hinzukommenden Empfindung, und zwischen einer Empfindung bis sie Idee wird, noch im Innern unsrer Seele vorgehe, das liegt in zu dichtem Dunkel, und ist man auch so glücklich Begriffe davon zu haben; so empören sich wiederum unsre Zeichen der Begriffe. Etwas ist ganz sicher noch da, aber womit diese feine elementarische Stuffenfolge ausgefüllt sey, oder ob sie ausgefüllt sey, das ist eine andere Frage. —

Also der Mensch denkt immer gesellschaftliche Ideen. Niemand wird leugnen, daß der Mensch gewisse Lieblingsideen habe, und unter diesen sich eine befinde, die ihm die vorzüglich liebste sey. Nothwendig wird die Seele sie also auch deutlicher und öfter als alle andern Ideen denken, und wird in der ganzen Reihe ihrer Gedanken diejenigen Ideen am deutlichsten denken, die ihr gleich sind. So wird es auch mit den Gedanken gehen: diejenigen Gedanken in denen die Ideen vorkommen, die der Lieblingsidee gleich sind, wird sie deutlicher als alle andern, und eben so deutlich denken als die Gedanken, in denen die Lieblingsidee die Hauptidee ist. Und die Phantasie wird nicht unterlassen, zu diesen neuen Gedanken Ideen hinzuzuthun, um sie dem Gedanken ganz ähnlich zu machen, in welchem die Lieblingsidee die Hauptidee ist. Wenn nun dieser [119] Gedanke von der Art ist, daß er entweder den jetzigen oder den künftigen Zustand der Seele bezeichnet, sey es einen glücklichen oder unglücklichen; so wird die Seele ihn ganz einzig, und hauptsächlich, und am häufigsten denken. Sie wird sich nicht begnügen, Aehnlichkeiten in andern Gedanken blos wahrzunehmen; sie wird auch, in jedem Gedanken Ideen suchen die der Hauptidee dieses Lieblingsgedanken gleich sind, die Phantasie wird wieder das Ihrige dabei thun, und so wird sich eine Menge ähnlicher Ideen aneinander ballen, und je größer diese Zahl wird, desto größer wird, verhältnißmäßig nach Maaßgabe dieser größern Zahl, die Menge neuer Gedanken seyn, die sich an die vorigen anweben; denn in jedem Gedanken werden außer der gleichen Hauptidee, noch immer Ideen seyn, die der Hauptidee zwar ungleich, Ideen aber gleich sind, die in andern neuen Gedanken vorhanden sind.

So wird der Hauptgedanke immer genährt. Und das ist der Zustand des Narren. Wer in dem Falle ist, daß ein und derselbe Gedanke immer vorspringt, der ist ein Narr.

Es frägt sich nun, woher ein Mensch gewisse Lieblingsideen habe. Gemeinhin liegt die Ursache davon in der Denkart derjenigen, mit denen er am häufigsten umgeht, in der herrschenden Denkart seiner Zeiten, in der Denkart der Schriftsteller, die er am häufigsten vielleicht gelesen, und hauptsächlich in der Erziehung, überhaupt also darin, daß gerade [120]diese Ideen am häufigsten in ihm vorgekommen sind, entweder passive, da sie von andern wiederhohlt aufgeregt worden, oder aktive, da die Seele, weil sie sie gleich in der ersten Jugend gedacht, selbst, sie oft erneuert. Und, ist dieses nun die Ursache; so ist ja deutlich, daß jeder eine solche Lieblingsidee habe; denn jeder Mensch lebt ja in einem gewissen bestimmten Kreise; und hat auch seine besondre Erziehung genossen; Laßt uns also vom offenbar Närrischen zu dem vernünftigsten Menschen herabsteigen; werden wir einen andern Unterschied zwischen beiden als den Grad finden? und können wir demnach nicht von dem Vernünftigen zum Narren in unmerklicher Stufenfolge fortsteigen? und ist also der Satz, daß jeder sein Gran Narrheit habe, nicht wahr und allgemein?*) 4

Salomon Maimon.

[121]

Bis so weit haben wir also die Narrheit blos als Seelenkrankheit betrachtet. — Sollte aber [122]der Körper nicht vermögend seyn sie hervorzubringen, oder sollte er wohl nicht gar, immer sie her-[123]vorbringen? Diese Frage zu beantworten, müssen wir einen Unterschied zwischen den körperlichen Krankheiten in dieser Absicht machen. Krankheiten nehmlich die die Seele erkennt, dahin alle diejenigen gehören die in die Sinne fallen, und diese werden in der Art vermögend seyn Narrheit hervorzubringen, wie jeder andre Gegenstand durch Ein[124]würkung auf die Sinne es vermögend ist. (Von diesen ist also hier die Rede nicht, außer in sofern sie Ursache von den folgenden Krankheiten, und mithin entferntere Ursache der Narrheit seyn können,) — und Krankheiten von denen die Seele nur dunkle Begriffe, oder wohl gar nur Empfindung hat.*) 5 Diese sind nicht allein geschickt, Narrheit zu erzeugen; sondern ich glaube daß sie sie wohl mehrentheils erzeugen. Doch hinreichende Ursache sind sie nie, sondern nur gelegentliche. Wären sie hinreichende Ursache, so müßten sie in der Seele Idee von Krankheit hervorbringen, und so fielen sie mit denen von der erstern Klasse zusammen, und würden also in Absicht ihrer Würkung auf die Seele, nicht als Krankheit zu betrachten seyn. Das aber thun sie nie, sondern sie veranlassen anderweitige Ideen, die die Seele entweder vordem gehabt hat, oder bei der Entstehung der Krankheit bildet, und die mit ihr nichts gleich haben, als höchstens die unangenehme Empfindung. Solche Krankheiten können Narrheit veranlassen, und veranlassen sie auch in der That wohl immer wenn sie da sind, und ich getraue mir zu behaupten, daß jede Narrheit die in traurigen Gedanken besteht, von der Art Krankheit veranlaßt worden sey. Die Seele wird durch diese Empfindung nur gar zu [125]leicht irre geführt. Sie geräth auf eine Idee, die in ihrer Würkung mit dieser Empfindung die mehreste Aehnlichkeit hat, und so wie die traurige Empfindung fortwährt, so währt auch diese Idee fort. Man sieht also, daß das was den Zustand der Narrheit veranlaßt, nicht eben immer Krankheit zu nennen sey; sondern daß auch oft das Temperament dazu hinreiche; denn die Seele empfindet sich nicht allein selbst; wir müssen sagen: sie empfindet das Ich des Menschen. — Allein die Veranlassung mag nun Krankheit oder Temperament seyn oder nicht, so wird gewiß selten ein Fall seyn, da dieser Zustand der Seele nicht der Art Krankheit hervorbringen sollte. Desto mehr Stoff also die Narrheit zu nähren; denn, ist die Krankheit einmal erzeugt, so folgt was ich schon angeführt: sie würkt zurück, und hier findet sie nun einen fangenden Zunder, und um wie viel schneller wird dieser Tausch, diese gegenseitige Unterstützung nicht vor sich gehen, wenn Krankheit die erste Ursache gewesen? So greifen Seele und Körper immer fester ineinander ein, beide zerrütten einander immer mehr, und es kann endlich aus dieser Narrheit die der ersten Art entstehen, von der ich ausgegangen bin, und so kann sie von dieser die erste Ursache seyn. — Mich aber auf diese Art Seelenkrankheit einzulassen, fordert mein Zweck nicht.

Nachstehende Geschichte mag als Beispiel zur Erläuterung dieser Grundsätze dienen, und auch [126]ein Wink allen Polizeiämtern seyn, wie so manche Dinge im Staat als Kleinigkeiten übersehen werden, die auf das Schicksal des Bürgers den wichtigsten Einfluß haben.

(Die Fortsetzung folgt im nächsten Stück.)

Fußnoten:

1: *) Ohne daß ich deswegen seiner Harmonie beifalle.

2: *) Ich habe zu diesem Beispiele mit Fleiß Dinge von ganz getrennter Gattung gewählt, um nicht, im Fall der mindesten Aehnlichkeit zwischen beiden, den Leser von meinem eigentlichen Beweise abzulenken, daß er verführt würde auf eine, wenn auch nur versteckte Aehnlichkeit zu merken.

3: *) Sollte einigen der Ausdruck: allmälig, anstößig seyn; weil hier vom plötzlichen Verändern von Ideen die Rede ist, so verweise ich darauf, daß: plötzlich, und: allmälig, nur Beziehungen sind.

4: *) Der Verfasser unterscheidet zwei Hauptgattungen von Narren. Die eine ist die Gattung derjenigen Narren, die alle Dinge von einer verkehrten Seite ansehn, die andere besteht aus denjenigen welche ihre Narrheit nur in einem gewissen Falle äußern.
Ich glaube aber, daß man schwerlich Narren von der ersten Gattung finden wird, d.h. solche, die, wie der Verfasser sich ausdrückt, alle Dinge von einer verkehrten Seite ansehn, oder von allen Dingen falsche Vorstellungen haben. Es kann allerdings Narren von der zweiten Gattung geben, d.h. solche, die nur eine einzige falsche Vorstellung haben, die aber dennoch aus diesem Grunde alle Dinge verkehrt ansehn; wenn nehmlich diese einzige falsche Vorstellung etwas betrift, das mit allen Dingen im Verhältniß steht. Die Korrelata (alle andere Dinge) können also immer in der Vorstellung unverändert bleiben, so wird doch dadurch ihr Verhältniß zu dem Dinge wovon man eine falsche Vorstellung hat, nothwendig verändert. Wie wenn z.B. jemand sich einbildet von Glas gemacht zu seyn; so hat er blos von einem einzigen Dinge eine falsche Vorstellung, nehmlich von seinem Körper, und dennoch fürchtet er nicht nur, eine schwere Last zu tragen, als wodurch er nach seiner Einbildung zerbrochen werden könnte, sondern auch, sich auf den Tisch zu lehnen, auf dem Stuhle zu sitzen, auf dem Bette zu liegen, auf den Erdboden zu treten u.s.w. weil alle diese Dinge zum Glase eben dasselbe Verhältniß haben. So wie ohngefähr bei dem Gelbsüchtigen die Veränderung der Beschaffenheit der Augensäfte, die Veränderung der Farbe aller Dinge nach sich zieht.
So sehe ich auch nicht ein, warum der V. die Ursache der ersten Gattung im Körper, der zweiten aber in der Seele zu liegen glaubt? dieses wird von ihm ganz willkürlich angenommen, ohne bewiesen zu werden.
Ferner sagt der V. »Der Witz ist u.s.w. — ungezwungen wird man alle Seelenkräfte auf ihn zurückbringen können.« Hier kömmt es darauf an, zu wissen, was doch der V. unter Witz verstehn mag. Versteht er darunter, nach der gewöhnlichen Erklärung, das Vermögen, die Aehnlichkeit der Dinge wahrzunehmen, so kann er nicht behaupten, daß der Witz das einzige Seelenvermögen sey, worauf alle übrigen sich reduziren lassen. Association ist freilich zu allen Seelenoperationen nothwendig. Aber die Association beruht nicht einzig und allein auf Aehnlichkeit, sondern kann auch auf Koexistenz, und Dependenz (von Grund und Folge) beruhen. Wir können daher allerdings gehabte, nunmehr schlummernde Ideen auch ohne irgend eine Aehnlichkeit mit den gegenwärtigen blos wegen ihrer Koexistenz mit denselben reproduziren. Folglich hängt das Gedächtniß nicht nothwendig vom Witze ab.
Versteht er aber unter Witz das Associationsvermögen im Allgemeinen, so ist diese Bedeutung offenbar wider den Sprachgebrauch. Was er ferner in Ansehung des Scharfsinns sagt, so kömmt es hier auf den Begriff der Verschiedenheit an; ist nehmlich Verschiedenheit nichts anders als Theilentgegensetzung, so muß allerdings die Aehnlichkeit der Verschiedenheit vorhergegangen seyn; weil die Entgegensetzung in eben demselben Subjekte gedacht werden muß; folglich müssen die Dinge die als voneinander verschieden gedacht werden sollen, in Ansehung des Subjekts, das in beiden einerlei ist, ähnlich seyn. Ist aber bei ihm Verschiedenheit eine besondere Form, so kann man auch ohne Wahrnehmung der Aehnlichkeit die Dinge als verschieden denken. Der Begriff von der Tugend z.B. ist von dem Begriffe eines Dreiecks, ohne demselben in irgend etwas ähnlich zu seyn, verschieden.
Was er ferner in Ansehung des Unterschiedes zwischen Ideen und Gedanken sagt, daß nehmlich jene einander erzeugen, folglich immer in einer ununterbrochnen Reihe fortgehen, diese aber nicht, ist mehr spitzfündig als reel. Wenn blos die Vorstellung des Mehr zur Vergesellschaftung verschiedener Ideen hinreichend ist, so sind alle Ideen ohne Unterschied gesellschaftliche Ideen. — Das Gesetz der Association ist aber blos ein Gesetz der Einbildungskraft. Diese hängt aber allerdings von der Empfindung ab, nicht aber umgekehrt. Man muß daher diesem Gesetze zu Folge von der, die gegenwärtige Empfindung begleitenden Idee auf eine mit derselben associirte vergangne gerathen; es ist aber nicht nothwendig, daß man auch umgekehrt von einer vergangenen Idee in der Einbildungskraft auf eine mit ihr gesellschaftliche Empfindung gerathe. Die Verbindung die Leibnitz hier annimmt hat ganz einen andern Sinn. —

5: *) Beispiel der ersten Art sind, Fieber, Kopfweh, und äußere Verletzungen; der zweiten, Hysterie, Hypochondrie.


[<127>]

Inhalt.


<Liste der Beiträge>

Seite
Ueber den Plan des Magazins zur Erfahrungsseelenkunde.
Auszug aus einem Briefe von Herrn S. Maimon an K. P. Moritz. Fortsetzung. 1.
Zur Seelennaturkunde.
1. Fragmente aus Ben Josua's Lebensgeschichte. Herausgegeben von K. P. Moritz. 24.
2. Ueber den Traum und über das Divinationsvermögen. Als eine Fortsetzung des vierten Aufsatzes im dritten Stücke des achten Bandes. Von S. Maimon. 70.
3. Schreiben von K. P. Moritz an S. Maimon, bei Zuschickung eines Buches, mit dem Titel: Beobachtungen über den Geist des Menschen u.s.w. von Andrei Peredumin Koliwanow. 89.
[<128>]

Inhalt.

Seite
4. Antwortschreiben von S. Maimon und Beurtheilung gedachten Buches. 90.
5. Fragment aus des Herrn Prof. Herz Schrift über den Schwindel. 97.
6. Mystische Vorstellungsart vom Fegefeuer, Fragment aus einer Schrift der Madame Jeanne Marie Bouviere de la Mothe Guion. 104.
Zur Seelenkrankheitskunde.
Schreiben von Herrn Joseph Hyazinth Mathy an K. P. Moritz, mit Anmerkungen von S. Maimon. 109.