ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ oder Magazin zur Erfahrungsseelenkunde

Herausgegeben von: Karl Philipp Moritz, Karl Friedrich Pockels und Salomon Maimon
Digitale Edition herausgegeben von Sheila Dickson und Christof Wingertszahn


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Einleitung
zur neuen Revision des Magazins zur Erfah-
rungsseelenkunde.

Maimon, Salomon

Die Erfahrungsseelenkunde besteht, gleich einer jeden andern Erfahrungswissenschaft, aus zwei Theilen: aus einem Stof und einer Form. Der Stof einer jeden Erfahrungswissenschaft ist ihr eigen; die Form aber ist allen gemein, indem sie die Form der Vernunft in Beziehung auf alle Gegenstände überhaupt ist. Der Stof oder Gegenstand der Erfahrungsseelenkunde ist, einzelne Wahrnehmungen, Beobachtungen und Versuche des innern Sinnes. Einzelne Wahrnehmungen sind aber noch keine Erfahrungen; zu diesem Behuf müssen die einzelnen Wahrnehmungen unter allgemeine Gesetze gebracht werden, wodurch sie [2]die Form des Verstandes erhalten, und Erfahrungen werden. Dieses ist aber zu einer Wissenschaft noch nicht hinlänglich; zu diesem Behuf müssen die Erfahrungen in ein System, d.h. ein nach Prinzipien geordnetes Ganze, gebracht werden; wodurch sie die Form der Vernunft erhalten, und wodurch die Erfahrungsseelenkunde erst den Namen einer Wissenschaft verdient. Je geringer die Anzahl der Prinzipien sind; je genauer die darinn gegründete Wahrheiten, sowohl mit diesen Prinzipien als unter einander verbunden sind, um desto mehr nähert sich die Erfahrungsseelenkunde der vollständigen Form einer Wissenschaft. Man sieht hieraus, daß man sich hier (wie auch in jeder andern Wissenschaft) mit einem Systeme nicht übereilen muß.

Das Interesse der Vernunft zwingt uns zwar, schon im Anfange der Bearbeitung einer Wissenschaft, zu einem System, welches nicht bloß ein Erleichterungsmittel zur Erlernung, sondern auch (wenn das System in der Natur des zu behandelnden Gegenstandes gegründet ist) ein Erweiterungsmittel, als ein Leitfaden zur Erfindung in einer Wissenschaft ist. Doch muß man auch bereit seyn, dieses vor der Hand angenommne System, nach Erfordernissen zu verbessern, oder gar zu verändern, wenn man anders den gegründeten Vorwurf der Systemsucht vermeiden will.

[3]

Da dieses Magazin zur Erfahrungsseelenkunde schon ziemlich (bis zum 9ten Band) fortgerückt ist, so dachte ich am Besten zu thun, wenn ich hier in der Einleitung zur neuen Revision, vor der Hand, die beste Theorie, die wir bisjetzt haben, sowohl zur Erklärung der schon in diesem Magazin sich befindenden, als der noch darinn vorkommenden psychologischen Thatsachen, fortsetze. Dieses Magazin und diese vor der Hand fortgesetzte Theorie, sollen sich einander wechselsweise hülfreiche Hand leisten. Diese soll jenem zum Leitfaden, sowohl in Erklärung der psychologischen Ercheinungen, als in der Wahl der Materialien selbst, dienen. Jenes hingegen soll wiederum diese, durch beständige Darstellung neuer Thatsachen, verbessern, und zu ihrer höchsten Vollkommenheit bringen.

Eine Theorie von dieser Art ist, wie ich dafür halte, von dem tiefdenkenden und bescheidenen Wahrheitsforscher Herrn Professor Schmid in seiner empirischen Psychologie a geliefert worden. Auf diese werde ich, sowohl den Leser dieses Magazins verweisen, als selbst in der zukünftigen Bearbeitung desselben, hauptsächlich Rücksicht nehmen. Der Platz erlaubt mir hier nichts mehr, als eine kurze Anzeige davon zu machen, und einige Anmerkungen hinzuzufügen.

[4]

Dieser vortrefliche Verfasser, bei dem das Interesse der Vernunft und die Vervollkommnung unsrer Erkenntniß das größte Gewicht hat, (man darf nur seine Schriften lesen, um sich davon zu überzeugen) wird mir hoffentlich meine Freimüthigkeit zu gut halten, und mich, wenn ich gefehlt habe, gütigst zurecht weisen.

Die Einleitung zu diesem Werke ist so vortreflich, daß ich nicht gern sehen möchte, daß auch ein einziges Wort davon verloren ginge, sie muß ganz gelassen, und kann hier also in keinem Auszuge dargestellt werden. Ich schreite daher zur Anzeige des Werks selbst.

Theil I. §. 1-2. Die Erklärung von Seele und Gemüth. Seele ist das Subjekt aller Vorstellungen, oder inneren Wahrnehmungen, das wir aber zugleich, zum wenigsten problematisch, auch als Subjekt anderer Akzidenze denken, die selbst keine Vorstellungen sind, und auch mit keinen Vorstellungen in einem erkennbaren Verhältnisse stehn. Gemüth aber ist die Seele bloß als Subjekt der Vorstellungen, oder dasjenige, das mit den Vorstellungen in einem erkennbaren Verhältnisse steht, gedacht.

Ich bemerke hier aber, daß ich keinen Grund einsehen kann, warum wir das Gebiet der Seele über die Gränzen des Gemüths ausdehnen sollen? [5]wir wissen nur von zweierlei Arten der Akzidenze; nämlich Akzidenze des Bewußtseyns, die für den innern Sinn, und körperliche Akzidenze, die für den äußern Sinn gehören; wir sind daher berechtigt, eine jede Art dieser Akzidenze einer besondern Substanz (in der Erscheinung) beizulegen. Dasjenige, was diesen verschiedenen Arten von Akzidenzen als reelles Subjekt (außer der Erscheinung) zum Grunde liegen mag, kann sowohl beiden gemeinschaftlich (nach den Materialisten und Spiritualisten) als jeder derselben eigen (nach den Dualisten) gedacht werden. In der Erscheinung sind Seele und Körper immer zwei ganz heterogene Substanzen; jene ist das Dauernde in der Zeit an den Akzidenzen des innern, dieses, das Dauernde an den Akzidenzen des äußern Sinnes. Das Gebiet der Seele kann sich also nicht weiter als das des Gemüths erstrecken.

Die Substanzialität der Seele findet nur unter Voraussetzung der Wirklichkeit ihrer Akzidenze (Vorstellungen) Statt, d.h. die innern Wahrnehmungen der Akzidenze können nur unter Voraussetzung der Substanz, als Erfahrungen gedacht werden. Hört aber diese auf (wie im tiefen Schlafe, Ohnmacht und im Tode) so hört auch die Substanzialität der Seele auf, ein reeller Begrif zu seyn, und ist alsdann eine bloße Idee, die als eine Fikzion zur systematischen Einheit der psycholo-[6]gischen Wissenschaft dienen kann. Denn nachdem die Verbindung zwischen Seele und Körper, als ein allgemeingültiger Satz, aus der Erfahrung bekannt ist, daß nämlich auf jede Veränderung des Körpers eine ihr korrespondirende Veränderung der Seele folgen muß, und so auch umgekehrt, so denken wir uns daß im Schlafe, z.B. die Veränderungen des Körpers nach dem Gesetze von Ursache und Wirkung aufeinander folgen. Die sie sonst (wenn sie die dazu gehörige Stärke haben) begleitende Veränderungen der Seele aber können sie alsdann (wegen ihrer Schwäche) nicht begleiten; und doch werden die Vorstellungen nach dem Aufwachen durch die Vorstellungen vor dem Einschlafen, nach dem Gesetze von Ursache und Wirkung bestimmt. In diesem Betrachte ist es uns also gleich viel, ob die Veränderungen der Seele während des Schlafens aufgehört haben (wie es wirklich war) oder ob sie ununterbrochen fortgesetzt worden sind (wie wir zum Behuf der psychologischen Wissenschaft fingiren). Auf diese Art muß auch die ganze Lehre der dunkeln Vorstellungen erklärt werden, wenn sie überhaupt erklärt werden soll. —

Sehr wichtig ist, wie ich dafür halte, die Erklärung des Verfassers von Grundkraft und ihre Unterscheidung von Generalkraft, die sonst mit einander verwechselt zu werden pflegen. Grundkraft ist ein innres Prinzip der Möglichkeit oder [7]Wirklichkeit gewisser Erscheinungen, die im Grunde identisch sind, und nur durch zufällige, in etwas außer der Substanz gegründete Nebenbestimmungen sich als verschieden zeigen, und eben darum verschiedenen Vermögen oder Kräften (nachdem sich daraus die Möglichkeit oder Wirklichkeit der Erscheinungen erklären läßt) zugeschrieben werden.

Die Grundkräfte werden also gefunden, indem man das Mannigfaltige, was im Gemüthe vorkömmt, zergliedert, dasjenige, was von äußern Bedingungen oder Gegenständen abhängt, in Gedanken absondert; was aber als eigne Wirkungsart (Art zu empfangen oder zu handlen) des Gemüthes übrig bleibt, auf ein inneres Prinzip einartiger Erscheinungen bezieht; welches eine besondere Grundkraft, wenigstens nach unsrer Vorstellungsart seyn muß. Generalkraft hingegen ist der generische Begrif aller unter demselben Geschlecht stehenden Arten, das nur das allen diesen Arten Gemeinschaftliche, nicht aber das einer jeden Unterscheidende in sich begreift.

Hieraus erhellet, daß so wenig Wolf mit seiner Erklärung der Seele: vis repræsentativa universi, als in unsrern Zeiten Reinhold, der alle Wirkungsarten der Seele (Empfindungen, Anschauungen, Begriffe und Ideen) Vorstellungen nennt, und von dessen Theorie ich in der Folge [8]sprechen werde, die Grundkraft der Seele angegeben haben, sondern bloß die Generalkraft.

Der zweite Theil handelt von dem Vorstellungsvermögen oder der Vorstellungskraft überhaupt.

§. I. Vorstellung nennen wir nicht eine Veränderung des Gemüthes überhaupt, sondern nur dasjenige, wovon ein Bewußtseyn möglich ist, d.h. die ich auf ein (vorstellendes) Subjekt, und auf ein (vorgestelltes) Objekt beziehen kann.

§. VII. Das wirkliche Beziehen oder Bezogenwerden einer Vorstellung auf ihr Objekt und Subjekt, macht das Bewußtseyn aus. Das, was bezogen wird, ist die Vorstellung.

§. VIII. Es giebt also in dieser Bedeutung keine Vorstellung ohne Bewußtseyn u.s.w.

Ich bemerke aber, daß die Erklärung des Bewußtseyns offenbar zu enge ist. Das wirkliche Beziehen oder Bezogenwerden einer Vorstellung auf ihr Objekt und Subjekt, macht nicht ein einziges, sondern fünfterlei Bewußtseyn aus; Bewußtseyn vom Subjekte, Bewußtseyn vom Objekte, Bewußtseyn von der Vorstellung, Bewußtseyn von dem Beziehen dieser dreien auf einander überhaupt, und Bewußtseyn von der besondern Art des Beziehens, oder Bezogenwerdens, einer jeden dieser dreien. Diese sind verschiedene [9]Arten des Bewußtseyns, denen allen das allgemeine Prädikat Bewußtseyn zukömmt. Sie sind zwar unzertrennlich, aber doch verschieden von einander. Das Bewußtseyn ist die allgemeinste Form, und ist in Ansehung der Seele der Ausdehnung in Ansehung des Körpers ähnlich. Ausdehnung überhaupt (unbestimmt) kann zwar nicht getrennt von einer besondern Art der Ausdehnung (einer besondern Figur) aber doch verschieden von derselben im Gemüthe statt finden. So kann auch Bewußtseyn überhaupt abstrahirt von der besondern Art des Bewußtseyns nicht durch innere Merkmale gedacht; durch Hinzukommen der besondern spezifischen Bestimmung hingegen, nicht nur als diese besondre Art des Bewußtseyns, sondern als Bewußtseyn überhaupt erkannt werden. Daher kann Bewußtseyn überhaupt ohne Zirkel nicht definirt werden, weil es als das allgemeinste Merkmal in allen Definitionen vorkommen muß. Das wirkliche Beziehen oder Bezogenwerden einer Vorstellung auf ihr Objekt und Subjekt macht also nicht das Bewußtseyn überhaupt, sondern eine besondere Art desselben aus. Die Erklärung des Verfassers (welche die Reinholdsche Erklärung ist) ist also zu Folge des Sprachgebrauchs zu enge.

Die Erklärung von Vorstellung ist die Reinholdsche Erklärung der bloßen Vorstellung (Elementarphylosophie §.V.).

[10]

Diese Erklärung weicht gleichfalls vom Sprachgebrauch ab; diesem zu Folge ist Vorstellung dasjenige, das sich, als Theil eines Ganzen oder einer Synthesis (in der apperception) als Merkmal auf dasselbe bezieht. Z.B. ein Gemälde, ein theatralisches Stück ist eine Vorstellung, indem jenes einige Merkmale des abgemalten Gegenstandes (sichtbare Figur und Farbe); diese Merkmale einer Handlung oder Begebenheit, die sich als Merkmale auf den Gegenstand oder die Handlung beziehn, darstellt. Hingegen ist dasjenige, das sich im Bewußtseyn aufs Subjekt und Objekt (im Reinholdschen Sinne) bezieht keine (partial) Darstellung des Subjekts und des Objekts; es bezieht sich nicht auf dieselbe als Merkmal, sondern als Bedingung der Koexistenz im Bewußtseyn; es kann also zu Folge des Sprachgebrauchs nicht Vorstellung heißen.

Ferner, so sind das Objekt und das Subjekt, transzendental a priori gedacht, bloße Ideen, die durch kein inneres absolutes Merkmal, als bloß durchs Bezogenwerden der Vorstellung auf beide gedacht werden; dahingegen die Vorstellung schon a priori als etwas durch innere absolute Merkmale Bestimmbares gedacht werden muß.

Diesem zufolge sind also Subjekt und Objekt nicht einmal Bedingungen der Koexistenz zur Vor-[11]stellung (daß wenn eine Vorstellung im Bewußtseyn existiren soll, auch diese Ideen zugleich existiren müssen) sondern umgekehrt. Die Erklärung der Vorstellung ist also nicht einmal in dieser Rücksicht (wo es nicht ein etwas dem vorgestellten Gegenstande ähnliches, sondern mit demselben nothwendig Koexistirendes bedeutet) richtig. Die Beziehung der Vorstellung aufs Subjekt und Objekt ist nicht ursprünglich, sondern sie entsteht erst durch eine psychologische Täuschung auf folgende Art.

Aus der Gewohnheit eine jede Wahrnehmung auf andre Wahrnehmungen durch den Begrif der Koexistenz zu beziehn, entsteht diese transzendente Neigung der Einbildungskraft, eine jede Wahrnehmung auf ein Etwas überhaupt zu beziehn. Ich habe z.B. immer wahrgenommen, daß die gelbe Farbe entweder mit der vorzüglichen Schwere, der Härte und Dichtigkeit im Golde; oder mit der Zähigkeit und Weiche des Wachses, oder sonst einer Eigenschaft koexistirt. Ich mache daher diesen Erfahrungssatz nicht nur allgemein, sondern auch transzendent; die gelbe Farbe muß einem nicht nur unbestimmten, sondern unbestimmbaren Etwas gehören. Auf diese Art entsteht die fingirte Idee von einem Objekt außer dem Denkungsvermögen (nicht Dinge überhaupt) das auch außer diesem Begriffe einer möglichen Beziehung überhaupt (Form der Apperception) seine Realität haben soll. So-[12]bald aber die Vernunft diese Täuschung entdeckt hat, muß auch die darauf gebaute Theorie wegfallen. —

Ferner §. II. Zur Möglichkeit einer Vorstellung gehört demnach zunächst:

1) Etwas, was die Beziehung auf einen Gegenstand möglich macht.

2) Etwas, wodurch die Beziehung auf das Vorstellende, oder auf das Gemüth möglich wird.

§. III. Die Beziehung einer Vorstellung auf einen Gegenstand (§ II. No. 1.) ist möglich, oder: eine Vorstellung stellet etwas, d.h. einen Gegenstand vor, in so fern etwas in ihr, durch etwas von ihr und dem Gemüthe, als dem Subjekte dieser Vorstellung, verschiednes bestimmt und hervorgebracht wird.

§. IV. Die Beziehung einer Vorstellung auf das Gemüth (§. II. No. 2) ist möglich, ich stelle mir, das Gemüth stellt sich etwas vor — in so fern etwas in der Vorstellung durch etwas anders von ihr selbst und ihrem Gegenstande verschiednes, also von dem Gemüthe, als dem Subjekt derselben, bestimmt und hervorgebracht wird.

§. XIV. Dasjenige, was die Beziehung der Vorstellung auf einen Gegenstand im Bewußtseyn möglich macht (§. III.) und also durch den Gegenstand bestimmt ist, heißt der innere subjektive [13] Stoff einer Vorstellung; dasjenige, wodurch ihre Beziehung auf das Gemüth (§. IV.) im Bewußtseyn möglich wird, und was also durch eine Handlung des Gemüthes müßte bestimmt worden seyn — ihre Form. Weder die Eine, noch die Andere ist für sich allein im Bewußtseyn möglich und eine Vorstellung.

Aber was heißt das: etwas in der Vorstellung wird durch etwas von ihr und dem Gemüthe verschiedenes, oder durch etwas von ihr und dem Gegenstande verschiedenes bestimmt und hervorgebracht? Soll dieses heißen: dieses Etwas in der Vorstellung ist eine Realwirkung vom Gegenstande oder Subjekte, als ihrer Ursache? Dies kann nicht seyn, weil das Verhältniß von Ursache und Wirkung nur zwischen reellen Objekten der Erfahrung (Wahrnehmungen) statt finden kann; nicht aber zwischen diesen und den Ideen von Subjekt und Objekt überhaupt.

Es kann also nichts anders heißen, als: zur innern Möglichkeit einer Vorstellung gehören zwei heterogene Bestandtheile: ein Stoff und eine Form; jener ist dasjenige in der Vorstellung, wodurch sie nicht bloß Vorstellung überhaupt, sondern eine bestimmte Vorstellung ist.

Diese ist dasjenige, wodurch die Vorstellung überhaupt, und das ihr mit andern ihrer Art ge-[14]mein ist. Aber alsdann werden die Ausdrücke: bestimmt und hervorgebracht ganz unschicklich seyn. Dieses erhellet noch mehr aus dem Folgenden.

§. VI. Der innere Stoff einer Vorstellung (§. XIV.) entspricht zwar dem Etwas, was vorgestellt und im Bewußtseyn von der Vorstellung unterschieden wird, d. i. dem Gegenstande an sich; ist aber nicht selbst dieser Gegenstand, und wird ihm durch dasjenige, was ihn im Bewußtseyn möglich macht, nämlich durch die vom Gemüthe bestimmte Form einer Vorstellung, unähnlich.

Was heißet dieses: der innere Stoff entspricht dem Gegenstande an sich? Der Gegenstand an sich kann als eine bloße Idee weder als Bedingung der innern Möglichkeit (wesentliche Bestimmung), noch als Bedingung der Wirklichkeit (Ursache) des Stoffes gedacht werden.

Nach mir hingegen bezieht sich so wenig der Stoff als die Form auf irgend etwas außer der Vorstellung, sondern sie beziehen sich auf einander als wesentliche Bestimmungen, oder innere Bedingungen einer Vorstellung überhaupt. So bezieht sich auch die aus Stoff und Form bestehende Vorstellung auf andere Vorstellungen, mit denen sie als zur Verstandseinheit (Synthesis) gehöriges Mannichfaltige gedacht und worauf er als Merkmal bezogen wird. Dieser Vorstellung ent-[15]sprechende bestimmte Mannichfaltige, heißet das vorgestellte Ding. Das unbestimmte Mannichfaltige überhaupt aber, das in einer Verstandseinheit gedacht wird, und worauf sich eine Vorstellung als Merkmal beziehn kann, heißt bei mir Ding an sich.

Das Subjekt einer Vorstellung ist nichts anders, als die zur Vorstellung als Vorstellung (Merkmal einer Synthesis) nothwendige Einheit der Apperzeption. Aber für jetzt mag dieses genug seyn.*) 1

Ich komme jetzt auf eine Untersuchung, die, wie ich glaube, ganz neu, und in der Psychologie von großer Wichtigkeit ist; nehmlich, wie fern es [17]zuläßig oder gar nothwendig sey, zur Erklärung einiger psychologischen Erscheinungen, von der Physiologie, oder überhaupt von der Naturlehre einen [18]Gebrauch zu machen? Gemeinhin wird in den psychologischen Lehrbüchern von der verschiedenen Beschaffenheit des Gehirns, der Nerven und der Le-[19] bensgeister gesprochen, und davon bei gewissen Gelegenheiten Gebrauch gemacht; da aber sowohl die Gränze der heterogenen Wissenschaften (See-[20]len- und Körperlehre), als ihr Einfluß in einander nicht gehörig bestimmt sind, so kann dieses nur mit einem unsichern Schritt und vieler Behutsamkeit geschehen.

[21]

Ich will hier meine Gründe, sowohl für, als wider dieses Verfahren anführen; die fernere Untersuchung über diese Materie aber will ich andern überlassen.

[22]

Gründe dawider.

1) Eine Erscheinung erklären, und die Bedingungen einer Erscheinung anzugeben, sind zwei ganz verschiedene Unternehmungen. Wer [23]eine Erscheinung erklären kann, der kann auch die Bedingungen, in so fern sie in dieser Erklärung enthalten sind, angeben. Hingegen kann jemand die Bedingungen einer Erscheinung recht gut wissen, ohne sie deswegen erklären zu können. Der Astronom, der die Ursache einer Sonnenfinsterniß, durch das Hintreten des Mondes zwischen die Sonne und die Erde erklären kann, kann auch die Bedingungen der Zeit angeben, worinn eine Sonnenfinsterniß vorfallen kann, nämlich am Neumond. Der gemeine Mann hingegen kann zwar aus vielfältiger Beobachtung die Bedingung angeben, ohne deswegen die Erscheinung selbst wissenschaftlich erklären zu können.

Wenn man also das Individuelle in dem Grade und der Richtung der Seelenwirkung aus dem Individuellen in der körperlichen Organisation, nach [24]dem aus der Erfahrung bekanntem Gesetz der Verbindung zwischen Seele und Körper, erklärt, so heißt es bloß: man macht die letztern zur Bedingung der erstern, nicht aber, man erklärt diese durch jene. Um die Entstehungsart einer individuellen Seele zu erklären, müßte man erstlich den allgemeinen Begrif von Seele überhaupt (nicht willkührlich, sondern aus der Erfahrung) festsetzen, alsdann zeigen, durch welche Veränderungen, die in der Natur der Seele selbst gegründet sind, sie nach und nach immer näher bestimmt, bis sie diese individuelle Beschaffenheit der Seele geworden ist; nicht bloß zur Erklärung einer besondern Beschaffenheit oder Modifikation der Seele eine ihr korrespondirende Beschaffenheit der Modifikation des Körpers anzugeben, wie es doch zu geschehn pflegt.

2) So kann man in den mehresten Fällen nicht einmal die besondere Modifikation des Körpers, die einer besondern Seelenmodifikation korrespondirt, und folglich als Bedingung derselben angesehn werden kann, bestimmt angeben, sondern bloß im Allgemeinen eine solche voraussetzen. Woraus erhellet, daß dergleichen Erklärungsarten allenfalls in der Anthropologie, keinesweges aber in einer reinen Psychologie geduldet werden können.

[25]

Gründe dafür.

1) Die Seele kann nur als eine Substanz in der Erscheinung gedacht werden, indem der Begrif von Substanz überhaupt nur als Bedingung der Erfahrung seine Realität hat; d.h. so lange die Folge der Seelenerscheinungen ununterbrochen bleibt, muß darinn bei allen Veränderungen etwas Dauerhaftes in der Zeit gedacht werden, wenn die Wahrnehmung dieser Erscheinungen Erfahrung werden soll. Wird hingegen diese Folge unterbrochen, so hört auch die Substanzialität der Seele auf, indem ihr ganzes Daseyn aufhört. Nun aber lehrt uns die beständige Beobachtung, daß die Folge der Seelenerscheinungen zuweilen (im tiefen Schlafe, Ohnmacht u.d.gl.) in der That unterbrochen wird, und obschon die Erscheinungen nach dieser Unterbrechung mit den Erscheinungen vor derselben noch immer verknüpft sind, so muß man doch, wenn man die Art dieser Verknüpfung einsehn will, erst in Gedanken nach psychologischen Gesetzen diese Lücke ausfüllen und die fehlende Erscheinungen interpoliren. Die Substanzialität der Seele ist also in diesem Betracht nicht konstitutiv, sondern als Idee bloß regulativ.

2) So giebt es offenbar Seelenerscheinungen, die nicht mit andern in eben derselben Seelensubstanz gegründet seyn können. Von dieser Art sind z.B. Vorhersehungen oder Ahndungen, die [26]eine fremde Person oder Sache betreffen, wovon selbst in diesem Magazine häufige Beispiele vorkommen, die sich nicht so leicht wegraisoniren lassen, wenn man nicht einem Systeme zugefallen allen historischen Glauben vernichten will; und wozu ist dieses nothwendig? Ein und eben dasselbe Ding kann, sowohl für sich, als mit Andern ein System (ein nach einem Prinzip geordnetes Ganzes) ausmachen; einige Modifikationen desselben können also nach der Ersten, andere hingegen nach der letztern Voraussetzung erklärt werden. Die besondren Modifikationen, die die Seele durch die äußern Eindrücke erhält, sind offenbar von der zweiten Art. Daß ich jetzt eben die Empfindung der rothen Farbe z.B. habe, läßt sich so wenig aus der bloßen Rezeptivität oder der Fähigkeit meiner Seele, Eindrücke überhaupt zu erhalten, als aus den schon erhaltnen Seelenmodifikationen erklären; d.h. in dieser Rücksicht macht meine Seele nicht für sich, sondern mit andern Dingen ein System aus. Es können also verschiedene den äußern Beziehungen nach so sehr von einander getrennte Seelen dennoch in einer Wechselwirkung mit einander stehn; und so wie wir, wenn wir die Seele als ein für sich bestehendes Ding betrachten, die Lücken der Zeit in Gedanken ausfüllen, so können wir auch hier die Lücken des Raumes ausfüllen. —

[27]

Nach Leibnizens Monadenlehre und der Harmoniaprästabilita kann eine mit Bewußtseyn begabte Monade (Seele) zweierlei Arten von Modifikationen erhalten; die eine ist das Resultat der Wirkung und des Leidens aller derjenigen Monaden, die mit ihr in einer besondern Beziehung stehn; d.h. der Organisation. Die andere ist der unmittelbare Einfluß einer andern Monade, die ihrem innern Wesen nach mit jener in einem genauen Verhältniß steht.

Man kann der Psychologie, so wie auch jeder andern Naturerkenntniß keinen größern Schaden zufügen, als wenn man sich bemüht, alles, was in dieser Wissenschaft vorkömmt, unter ein einziges System zu bringen.

Derjenige, der ein solches System einmal geschmiedet hat, verengt dadurch selbst seinen Gesichtskreiß; er findet in der Wissenschaft nichts mehr, als was diesem Systeme gemäß ist. Alles übrige, was sich ihm darinn aufdringt, verwirft er mit einem philosophischen Trotz.

Die auf die Voraussetzung gegründete Psychologie, daß die Seele kein für sich bestehendes Wesen, sondern ein Theil eines größern Ganzen (des Weltalls) ausmacht, ist zwar weniger rein, als die auf die Substantialität der Seele gegründete. Sie ist aber um desto vollständiger als diese.

[28]

So ist auch die auf jene Voraussetzung gegründete Moral weniger der Eigenliebe und dem Interesse schmeichelhaft, aber desto mehr nähert sie sich der Idee dieser Wissenschaft*), 2 als die auf diese Voraussetzung gegründete. Die Unsterblichkeit der Seele ist nach der Voraussetzung der Substantialität derselben den menschlichen Wünschen angemessener; nach der entgegengesetzten Voraussetzung ist sie hingegen um desto fester gegründet.

Man verfähret also hier, wie in allen dergleichen Fällen, am vernünftigsten, wenn man keines dieser beiden Systeme gänzlich verwirft, und von einem jeden mit gehöriger Einschränkung einen Gebrauch macht.*) 3

Fußnoten:

1: *) »In Ansehung der Herausforderung, an die Kantianer, sagt der Rezensent meines philosophischen Wörterbuchs (A. L. Z. 7. Jan. 1792) um nichts billiger, sind die Bedingungen des Kampfs, die Herr M. den Kantianern zumuthet. Ob dieses (daß diese nehmlich die von mir als ausgemacht aufgestellten Sätze zugegeben werden) in Rücksicht auf die drei ersten Bedingungen seine Richtigkeit hat, hängt von dem Sinne ab, in welchem der Verfasser die Ausdrücke, Ding, Dinge überhaupt, Objekte u.s.w. versteht.« —
Ich habe in dieser Revision schon gezeigt, daß wenn man diesen Ausdrücken nicht den Sinn beilegt, den ich ihnen beygelegt habe, sie alsdann gar keinen Sinn haben können.
Das Gesetz der Association ist ein bekanntes Prinzip, woraus sich, wie ich schon in diesem Artikel bemerkt habe, die Entstehungsart der (sogenannten) transcendentalen Begriffe erklären läßt. »Hier hält es der Kantianer, wenn wir uns anders an seine Stelle zu versetzen wissen, gewiß nicht länger aus. In dem angeführten Artikel findet er keine Spur über die Entstehung desjenigen, was nach seinem (des Kantianers) System ein transcendentaler Begriff heißt und heißen kann.«
Welche Ungerechtigkeit! Hat der Rezensent an sich in dieser ganzen Rezension nicht dasjenige gezeigt, was er mir vorwirft, nehmlich, daß er aus seiner eignen Denkungsart nicht ausgehen, und sich an die Stelle eines andern Denkers versetzen kann? Ich habe freilich in gedachtem Artikel nicht die Entstehung der mit Recht sogenannten transcendentalen Begriffe, a posteriori bewiesen, dieses wäre ein offenbarer Widerspruch, sondern ich habe die Entstehung derjenigen Begriffe, die der Kantianer für transcendental ausgiebt, a posteriori gezeigt, und dieses muß der Kantianer mit aller Geduld aushalten, wenn er nichts dagegen einzuwenden hat. Diese Recension sieht ohngefähr so aus, als wie wenn Jemand behauptet hätte: es gebe keine Wunderwerke, indem er zeigte, daß alles, was dafür gehalten wird, nach den allgemeinen Naturgesetzen geschiehet, und jemand darüber folgende Rezension schriebe: der Verfasser hat nie die Entstehungsart der Wunderwerke bewiesen, indem dasjenige dessen Entstehungsart er bewiesen hat, kein Wunderwerk ist.
Herr M. drückt sein Associationsgesetz folgendermaßen aus: wenn die Wahrnehmung der Objecte in Zeit und Raum, nach einer Regel, als zugleich existirend oder auf einander folgend, sinnlich wiederholt wird, so wird bei der Wahrnehmung des einen die Wahrnehmung des andern nach einer Regel a priori bestimmt. »Der Kantianer wird sich unter der Regel, durch welches das Zugleichseyn und die Folge bestimmt werden soll, entweder gar nichts, oder die drey Kathegorien der Relation denken etc.«
Hier hat mich Rezensent ganz und gar nicht verstanden. Regel überhaupt ist ein Verhältniß zwischen mehreren Gegenständen. Sie kann in Ansehung ihres Gebrauchs von dreyerley Arten seyn: 1) zufällig, 2) subjektiv nothwendig, 3) objektiv nothwendig. In allen regelmäßigen Gegenständen der Natur ist eine Regel von der ersten Art anzutreffen, sie könnten, ohne ihr Wesen zu verändern, so gut nach einer andern oder nach gar keiner (wahrzunehmenden) Regel eingerichtet seyn. Die wirkliche Regel, wonach sie eingerichtet sind, ist also ihnen bloß zufällig. Die Maxime, wonach ein Mensch seine freywilligen Handlungen einrichtet, ist keine bloß zufällige (ich verstehe hier nicht das Kantische Moralprinzip) Regel. Sie kann in Ansehung der subjectiven Bedingungen dieses Menschen nicht mit einer andern vertauscht, oder gänzlich weggedacht werden. Sie ist aber auch nicht objektiv nothwendig, indem das Wesen der freywilligen Handlungen, den Zweck und folglich auch die sich darauf beziehende Regel unbestimmt läßt. Dahingegen ist diese Regel, oder dieser Satz, eine dreiseitige Figur ist auch dreiwinklicht, nothwendig, indem sie in keinen besondern Bedingungen des Subjekts, sondern im Wesen des Objekts selbst (des Dreiecks) gegründet ist. Nun finden wir in uns das bekannte Gesetz der Association, das heißt: eine bestimmte Regel, in Ansehung der Reproduktion der Einbildungskraft. Von welcher Art ist also diese Regel? Sie ist nicht bloß zufällig, weil die Folge der Vorstellungen in der Reproduktion immer durch die Folge in der sinnlichen Wahrnehmung selbst bestimmt wird. Sie ist nicht objektiv nothwendig, weil die Objekte auch in einer andern Folge von ihrem Wesen nichts verlieren. Sie ist also subjektiv nothwendig, nur mit dieser besondern Bestimmung, daß das Subjektive darinn nicht wie sonst materiel (in der besondern Beschaffenheit des Subjekts gegründet) sondern formel (in der wirklichen Wiederholung dieser Folge, die auch einem andern Subjekt möglich) ist.
Daß ich einen gewissen Menschen, in einem gewissen Garten, gesehen habe, ist bloß zufällig. Daß ich ihn öfter darinn gesehen habe, ist eine wahrgenommene Regel, die auch zufällig ist. Nun sehe ich diesen Menschen außer dem Garten, bei dieser Gelegenheit fällt mir immer (ohne Rücksicht auf die Unterbrechung durch andere Associationsreihen, oder des Dichtungsvermögens) der Garten bey. Diese Regel ist (da sie nicht in einer besondern Beschaffenheit meines Subjekts gegründet ist) für jedes Subjekt, bei dem ihre Bedingungen (die öftere Wiederholung der Wahrnehmung) wirklich geworden sind, gültig. Dieses ist das bekannte Gesetz der Association, worinn sich Rezensent nicht habe finden können, und welches ich auf folgende Art ausgedrückt habe: wenn die Wahrnehmung der Objekte etc.
Der Kantianer, sagt der Rezensent, wird sich unter der Regel, durch welche das Zugleichseyn oder die Folge bestimmt werden soll, entweder gar nichts, oder die drei Kathegorien der Relation denken.
Freilich der Kantianer, der so wenig Kant als irgend einen andern Selbstdenker zu verstehen fähig ist, und der wie ein Mühlpferd sich beständig um die Kathegorien herumdrehet, ohne von der Stelle zu kommen, oder wie ein schlechter Advokat über die vielen Formalitäten den Prozeß nicht zu Ende bringen kann, kann sich dabey nichts anders denken.
Aber was gehet mich dieser Kantianer an. Derjenige müßte mit Blindheit geschlagen seyn, der nicht einsieht, daß die Regel in der Wahrnehmung, wodurch die Regel in der Reproduktion bestimmt wird, nicht die sogenannten Kathegorien, sondern die Bedingung ihres Gebrauchs ist.
Auch versteht der Rezensent nicht meine Theorie der Einbildungskraft, und dieses mit Recht, weil sie seine ganze Philosophie über den Haufen wirft. Jeder Selbstdenker, der mein Wörterbuch selbst mit Aufmerksamkeit lesen, und sich hierinn nicht auf den Bericht des Rezensenten verlassen will, wird diese so vollständig finden, als nur irgend eine Theorie seyn kann.
Ferner heißt es: »unter diesen Umständen kann sich Rezensent freilich nicht wohl auf die nähere Prüfung der Einwürfe, die der Verfasser den beiden Partheien entgegenstellt, einlassen, und es geschieht bloß zur fernern Bestätigung seines gefällten Urtheils, und nicht ohne Besorgniß den Herrn M. mißverstanden zu haben, wenn er hier diejenige Einwendung, die ihm noch unter allen am wenigsten unverständlich schien, anführet und aus dem Gesichtspunkt der kritischen Sceptiker beleuchtet.«
(Seite 24) »Was die Naturwissenschaft betrift, so kann man bloß die Formen der Identität und des Widerspruchs a priori von den Gegenständen a posteriori, weil sie von allen Gegenständen überhaupt gelten, gebrauchen, sie haben also schon vor dem wirklichen Denken der Objekte unter demselben ihre Realität.«
»Wenn man unter Realität das verstehet, was in der Kritik der reinen Vernunft objektive Realität, Beziehung auf Objekte außerhalb der Vorstellung heißt, so haben die Begriffe der Identität und des Widerspruchs, die ursprünglich bloß in der Form des Denkens gegründet sind, so wenig als irgend eine andere logische Form eine andere Realität, als welche sie vermittelst der sinnlichen Anschauungen erhalten können.«
Mein Herr Rezensent, Sie haben sich geirret, ich verstehe nicht die objektive Realität, das heißt, diejenige, die ihnen in Beziehung auf reelle (sinnliche) Objekte, sondern diejenige, die ihnen an und für sich zukommt, und wodurch sie als Formen etwas und nicht nichts sind. Sie wissen, daß ich die Berufung auf die allgemeine Logik in Aufzehlung der ursprünglichen Formen des Denkens, als ein wahrer kritischer Sceptiker, verdächtig mache. Die Form der hypothetischen Sätze, z.E. ist bei mir keine Verstandsform, sondern Produkt der transcendenten Einbildungskraft, wodurch das, was beständig ist, für nothwendig gehalten wird. Zur Darstellung der Formen der Identität und des Widerspruchs ist jeder Gegenstand ohne Unterschied hinlänglich. Die sogenannten Kathegorien hingegen können gar nicht dargestellt werden. Ihr sagt mir, die Darstellung der Kathegorie von Ursach werde ich überall finden, wo Objekte nach einer Regel in der Zeit nothwendig auf einander folgen. Gut! aber ich finde diese nirgends. Daß auf der Gegenwart des Feuers, zum Beispiel, beständig das Schmelzen des Wachses folgt, ist nicht nothwendig, (in dem Sinne, in welchem ein Dreieck nothwendig drei Winkel hat) d.. es ist bloß subjektiv (unter Voraussetzung der beständigen Wiederholung der Wahrnehmung dieser Folge) nicht aber objektiv (von keinen subjektiven Bedingungen abhängend) nothwendig.
Fragt Ihr ferner: woher ich gar zu dem Begrif der objektiven Nothwendigkeit gelangt bin, da er, mir zufolge, in der Erfahrung nirgend anzutreffen ist? so antworte ich: diese objektive Nothwendigkeit ist mir aus den Sätzen der Mathematik bekannt, die Ihr fälschlich auf die Gegenstände der Erfahrung übertragt. Zur Darstellung des Satzes der Identität und des Widerspruchs hingegen, gehören gar keine subjektive Bedingungen. Diese Sätze sind daher, so wie alle andere, die von keiner subjektiven Bedingung abhängen, objektiv nothwendig.
Damit fällt auch das ganze folgende Räsonnement des Rezensenten auf einmal über den Haufen. Am Schlusse dieser Rezension schlägt er sogar den Weg ein, sich hierüber an mich selbst zu adressiren. O! unglücklicher könnt' er sich nicht adressirt haben. »In Rücksicht, heißt es, auf den Erweiß der Thatsache, daß die Kathegorien in der Erfahrung wirklich gebraucht werden, dürfte der Kantianer Herrn M. auf dessen eigene Erfahrung verweisen.«
So! auf meine eigene Erfahrung soll mich der Kantianer verweisen, aber auf welche? in dem Sinne, den der Kantianer dem Begrif von Erfahrung beilegt, habe ich keine Erfahrung.

2: *) Sie ist das stoische secundum naturam vivere; d.h. sich als ein Theil der allgemeinen Natur betrachten und diesem gemäß handeln.

3: *) Trennen und Verbinden sind zwei entgegengesetzte Mittel, wodurch man zur Erkenntniß überhaupt gelangt; durch einen proportionirten Gebrauch dieser beiden Operationen gelangt man zur richtigen Erkenntniß. Anfangs liegt alles, wie in einem Chaos in Verwirrung; alle Seelenvermögen werden auf alle Gegenstände ohne Unterschied angewandt; die Erkenntniß der Dinge kann daher nicht anders, als verworren seyn. Nach und nach wird in dieses Chaos Licht und Ordnung gebracht; man fängt an, sowohl die verschiedenen Seelenoperationen von einander zu trennen, als einer jeden den ihr angemessenen Wirkungskreiß anzuweisen. Daraus entstehen verschiedene Wissenschaften, wie auch verschiedene Systeme in einer und eben derselben Wissenschaft. Man pflegt aber auch hierinn zu übertreiben, wodurch man an statt der vorigen Verwirrung, Steifigkeit und Einseitigkeit hervorbringt. Man will eine jede Wissenschaft und ein jedes System, ihrer Natur zuwider, völlig rein erhalten. Bei weiterem Fortschritte in den Wissenschaften lernt man erst diese wichtige Wahrheit kennen, daß so wenig das Trennen allein, als das Verbinden zu gebrauchen sey, sondern: medium tenuere beati!
Maimon.

Erläuterungen:

a: Schmid 1791